法权哲学与永久和平政制的建构
一、“一切政治必须臣服于法权”
尼采愤怒地说道：“康德的绝对命令是如何地危害生命!”我们已经说过，我们不跟随尼采的立场——批判现代性——去批判康德，也无意于评价尼采对康德的评价，只是在尼采的提示下去理解康德定位为“一项哲学性规划”的“永久和平”论。康德绝不赞同格劳秀斯的“战争法权”说，他要高扬的是“和平法权”，而且是终止一切战争的“永久和平”。不为别的目的，只是为了生命的自由和尊严，这就是实践理性对政治所颁布的道德的绝对命令：
真正的政治若不先尊重道德，就无法有任何进展。再者，虽然政治本身是一项困难的技巧，但是政治与道德之统合决非一项技巧；因为一旦两者相互冲突，道德就斩断政治无法解开的结。不论统治权会蒙受多大的牺牲，人权都得被视为神圣的。我们在此不可取其中，而想出一种在实用方面有条件的法权当作居间之物(居于法权和利益之间)；而是一切政治必须臣服于法权，但可因此期望达到一个阶段(尽管缓慢地)，此时政治
康德在其《道德形而上学》中也明确指出，追求和建立永久的和平秩序乃是其法权哲学最终的道德意图和目的所在。而道德与政治实践本身又应该是一致的：
[如果把]道德当作无条件地提出要求，而我们应当依之而行为的法则之总合来看，它本身在客观意义下已是一种实践；而在我们承认这个义务概念有其权威之后，仍要说：我们不能够做到其要求，这显然是荒谬的。因为这样一来，这个概念就自然地从道德中被取消(没有人有义务去做超乎其能力之事)。因此，在政治(作为实践的法权论)与道德(作为一种理论的法权论)之间不能有冲突，也就是说，在实践与理论之间不能有冲突。否则，我们得将道德理解为一种普遍的明哲之道，亦即一种理论，它包含一些格律，来为我们谋利的意图选择最适当的手段；这就是说，我们根本否定有道德存在。
然而，在马基雅维利、霍布斯等人所追求和建立的“政治科学”中，政治与道德却是冲突的，高超的政治技艺恰好就在于堂而皇之地置道德于不顾。一方面，康德对马基雅维利和霍布斯等人关于政治的自然主义和心理主义的经验性理解和把握有着清醒的认识，甚至还接受了霍布斯式的政治概念：建国的问题不论听起来是多么艰难，甚至对于一个魔鬼的民族(只要他们有理智)也是可以解决的。
另一方面，又正因为如此，康德坚定地站在这种所谓“政治科学”的反对立场之上，重申人作为自由主体其政治生活应有的道德尊严：
政治说：“要机警如蛇!”道德则补充一项限制条件说：“且要真诚如鸽!，’如果这两者无法在一项命令中并存，则在政治与道德之间实际上便有一种冲突。但如果这两者一定要统一起来，则关于两者的对立的想法便是荒谬的，而且“这种冲突要如何调停”根本就不能被当作一项课题提出来。尽管“诚实是最佳的政策”这个命题包含一种理论(可惜这种理论极常与实践相抵牾)，但是“诚实胜过所有政策”这个同样具理论性的命题却绝对不容有任何异议，甚至是政治的必要条件。[0]道德虽不能像政治那样，成为如何选择对既定目标最为有利的权宜手段的指南，但却必须成为无条件的命令，必须成为政治的道德义务；而一个将治国的原则视为能与道德并存的政治家乃是“道德的政治家”，相反，编造出一套有助于自身利益的所谓“道德”的人则不过是“政治的道德家”康德赞赏的无疑是前者，而马基雅维利等人则显然倾心于后者。
事实上，并非如霍布斯等古典自然法学家们所主张的那样，凭藉“社会契约”而组建“利维坦”，就可以免除自然状态下暴死的恐惧，倒是依旧处于政治自然状态之中，根本不可能消除恐惧、暴力、战争的邪恶状态。因此，在经验政治的严峻性面前，法权不能有丝毫的妥协和让步：
道德的守护神并不向朱彼特(权力的守护神)让步，因为朱彼特仍然受制于命运。
[因为]有一句像谚语般流传的话听起来有点大言炎炎，但却有真实性：Fiat justitia，pereat mundus；它的意思是说：“纵使届时世界上所有的恶棍全都会死光，也要让正义伸张。”这是一项坚强的法权原则，阻绝一切由奸诈和暴力所指示的不当途径。但是这项原则不可被误解，譬如被误解为“以最严格的方式来行使我们自己的权利”之许可(这将与伦理义务相抵牾)，而是被理解为掌权者的一项责任，即不因不满或同情其他人而否定或缩小任何人的权利。首先。这需要一套依法权的纯粹原则而设立的国内宪章，但也需要使这个国家与其他邻近的甚或远处的国家联合起来的宪章，以便依法调解其争执(这类似于一个普世的国家)。这句话不外乎表示：政治的格律不能以每个国家因遵循它们而可期待的福祉和幸福为出发点，亦即不能将每个国家定为其对象的目的(意欲)当作政治智慧的最高的(但却是经验的)原则，而以之为出发点，而是必须以法律义务的纯粹概念(即纯粹理性先天地规定的原则所涵之“应当”)为出发点，而不管这会产生什么自然的结果。世界绝不会因坏人减少而毁灭。道德上的“恶”具有一项与其本性不可分离的特性，即是：就其目标而言(尤其是在对其他有相同存心者的关系中)，它与自己相抵牾，且毁灭自己，并因此让位于“善”的(道德)原则(纵然是经由缓慢的进步)0
也就是说，政治必须基于人类的实践理性而建立在普遍的法权原则之上。惟其如此，我们可以说：
“先追求纯粹实践理性的王国及其正义，那么你的目的(永久和平之福)将自然地归于你。”因为就公法的原则而言(因而关联着一种可先天地认识的政治来说)，道德本身具有以下的特性：它越少使行为依待于所预定的目的，即所欲求的好处(不论是自然的还是道德的)，它反而大体上越是与这项目的相吻合。这是由于唯一决定什么是在人际之间合乎法权之事的，正是(在一个民族中或者在各个民族的相互关系中)先天地形成的普遍意志。但只要所有人的意志之这种统合将在践履中一贯地进行，它也能同时依自然的机械作用成为一种原因，产生所企求的结果，并且使法权的概念产生效果。
其实，法权之于政治的基础性价值和意义，霍布斯等人在追求其“政治科学”的建构过程中也是高度重视的，甚至正是他们首先作出了具有开创性意义的探索。正如利奥·施特劳斯所说：
霍布斯用自身保存来理解自然法，而在他之前，自然法是借助于人的诸目的之等级秩序得到理解的，在这个目的等级中，自身保存所占据的位置是最低的；与此相关，自然法终于被首先理解为自身保存的正当(right)，这与任何义务及职责都有分别——这个发展过程的最终结局便是用人的权利(rights)取代了自然法(人取代自然，权利取代法)。在霍布斯本人那里，自身保存之自然正当已经包含了“身体自由”的正当以及人的舒适生活状况的正当：这导致舒适地自身保存之正当，这个正当，乃是洛克教诲的关键所在。此间我只能断言，这个教诲的果乃是对经济的日益强调。最终我们得到了这样的看法：对于完善的正义而言，普遍的富裕与和平是充分且必要的条件。
当然，自近代以来，作为法哲学之核心概念的“权利”，其内涵是相当丰
富的，施特劳斯所揭示的不过是其起源性和基础性的含义。如果我们联系西方法哲学的传统来审视相关问题，就不难发现，立于“人之生存欲求的正当化”这一基础性含义之上的“权利”概念的出现和普遍流行，意味着人的观念的根本变革，意味着人们世界观的转变。
康德的法权哲学不仅不否定古典自然法学倡导的“自然权利”学说，而且认为：
权利科学研究是有关自然权利原则的哲学上的并且是有系统的知识。从事实际工作的法学家或立法者必须从这门科学中推演出全部实在立法的不可改变的原则。
然而，正因为如此，康德专门批判了以霍布斯为杰出代表的古典自然法学。[3]因为以霍布斯为重要奠基人的古典自然法学在探讨“自然权利”的学理上存在严重的不足，远未能达到康德所要求的具有普遍必然性的纯粹理论知识的高度。
古典自然法学提出并高扬了权利的意义，但将对权利的论证基础确立在人的自然本性之上，而所谓“本性”又被规定为人的自然欲望，这是自然主义和心理主义的论证方式，尽管就论证本身而言仍是理性主义的。对人之“本性”作“自然欲望”的把握使得“权利”之为“权利”(道德正当)本身成了问题，休谟和卢梭挑明了权利问题本身的危机。休谟的怀疑论使得建立在自然因果联系上的客观知识成了严重的问题，为霍布斯等人所特别看重的“欲望、激情、意志”不过是人的自然心理，它们依赖于人的习惯性心理联想，根本不具有逻辑的客观必然性规律，建立在这种自然心理基础之上的权利证明在知识论上是极不牢靠的；卢梭则通过凸显科学、艺术与道德的紧张关系向人们提出了人的自由和尊严及其与“权利”之内在关联的深刻问题，也即功用诉求对人性尊严
的极大损伤。
有鉴于此，在纯粹理性中探讨经验性的实在权利之先天根据成为康德法权哲学的重大主题之一。
摘自：赵明著《实践理性的政治立法:康德《论永久和平》的法哲学诠释/法政思想文库》
