引 言
自安乐死概念被提出以来，围绕安乐死的争论就一直进行着。在死亡不可避免、生命科学不断发展的今日，安乐死的讨论不会中断。该问题涉及层面极广，因此，可以从医学、社会学、神学、哲学、经济学、心理学等诸多面向进行探讨。安乐死之所以能成为世界关注的热门话题，当然不仅仅是因为一个脆弱生命的消失，而是这个生命在那个时刻本还可以艰难地存在，同时更主要的还要对消失过程中帮助者的行为予以法律上的评判，这是一个相当困难的事情。在我国，安乐死也已不是一个陌生的词汇。我国关于安乐死的讨论源于20世纪7()年代后期。在1986年，陕西省汉中市发生我国首例安乐死医生被诉案件。一个名叫王明成的男子请求蒲连升医生为身患绝症的母亲实施了安乐死，其后蒲、王双双被检察机关提起公诉。1992年6月25日，汉中市人民法院依法驳回抗诉，维持原判，宣告蒲、王两被告无罪。但这并不意味着安乐死是合法的，判决书中仍然认为他们的行为属于剥夺他人生命权利的故意行为，只不过蒲连升给病人开具的药物不是使病人死亡的直接原因，情节显著轻微，危害不大，不构成犯罪。此案经媒体披露后引起了我国关于安乐死的大讨论。2003年，为身患绝症的母亲实施“安乐死”的王明成因患胃癌晚期，再次要求为自己实施“安乐死”，但因为法律上的空白，所有的医生都没有勇气。王明成于8月3日，在病痛的折磨中死去，于是基于王明成的遗憾，人们再次讨论：安乐死是否应该合法化? 安乐死是否应该合法化这个问题实在很大也太过粗糙，限于篇幅本文仅从法学中权利视角略作展开，试图探寻安乐死的权利基础。
一、安乐死的界定
正如有学者所指出的，“安乐死是一个令人迷乱、模棱两可的术语，而安乐死本身又可以分为不同的类型，且对于每种类型，在伦理上的可责难性是截然不一样的”，所以非常有必要对本文所讨论的安乐死进行必要的界定，在此基础上再去探寻它的权利基础。
(一)关于安乐死概念和分类的现有讨论
大部分学者认为，安乐死一词源出希腊文Euthanasia，是由美好和死亡两个词所组成。其原意是指舒适或无痛苦地死亡。现代意义上的安乐死至今尚无一个统一完整的定义。 《布莱克法律词典》认为安乐死是：“从怜悯出发，把身患不治之症和极端痛苦的人处死的行为或做法。” 《中国大百科全书·法学卷》对安乐死的定义是：“对于现代医学无可挽救的逼近死亡的病人，医生在患者本人真诚委托前提下，为减少病人难以忍受的剧烈痛苦，可以采取措施提前结束病人的生命。” 美国医学会认为安乐死的通常定义是：“出于仁慈的原因以相对迅速的并且无痛的方式造成不治之症和病痛患者死亡的行为。” 有学者将安乐死定义为：“当身患绝症或严重伤残者处于危重濒死状态时，由于精神和躯体上遭受着极端痛苦，在本人或其亲友的要求下，他人出于同情和帮助其免受疼痛折磨的目的，用仁慈的方式提前结束患者生命的一种行为。” 翟晓梅博士提出了以下定义：“安乐死是一种在临终患者的明确的请求下，为解除患者无可忍受的痛苦而由医生实施的对临终患者的死亡过程进行主动的医疗干预行为。” 倪正茂教授等提出：“安乐死是指濒临死亡的患者因无法忍受肉体痛苦而由医生依其请求按照法定的程序尽可能无痛地结束其生命。” 在学术界的讨论中，安乐死学理分类一向纷杂，为了下文讨论的需要，这里将提供两种基本分类： 1．自愿安乐死与非自愿安乐死。这是以安乐死是否有患者本人申请作为标准的分类。自愿安乐死又称仁慈助死，是指当事人本身愿意、希望且申请实施的安乐死。非自愿安乐死又可称为仁慈杀死，是指当事人已经失去了意思表达能力，在亲友的申请下实施的安乐死。这主要是指那些无行为能力的病人，如对婴儿、早产儿、脑死病人、昏迷不醒病人、精神病人、智力低下者实行安乐死。这里需要说明的是有学者认为按照这种标准的分类，还包括不自愿安乐死，即当事人不同意结束他的生命但仍被处死。最著名的不自愿安乐死案例是希特勒所施行的“安乐死计划”，该学者自己也指出事实上这种违反当事人意愿的致死事件的实质就是“谋杀”。依笔者所见，这里所说的“不自愿安乐死”根本不属于为了解除重病濒危患者死亡过程的难以忍受的痛苦而实施的安乐死的范畴，当然更谈不上是其中的一个类别，添上这个不该有的类别，只能使本来已经繁杂的安乐死讨论更加混乱。 2．主动安乐死与被动安乐死。这是以作为与否为标准所作出的分类。主动安乐死，是指医生为解除重病濒危患者死亡过程的难以忍受的痛苦而采取某种措施加速病人的死亡，如注射大量吗啡结束末期癌症患者生命；被动安乐死，是指医生对身患绝症而濒临死亡的病人，中止其维持病人生命的措施，任病人自行死亡，如植物人患肺炎而不使用抗生素治疗。主动安乐死和被动安乐死又分别称为积极安乐死和消极安乐死。被动或消极安
乐死被许多人认为是许可的，有关安乐死的道德争论一般围绕着主动安乐死。 当然，讨论中的关于安乐死的概念和学理分类远不止这些，本文的主题意在探寻是否存在可以支撑安乐死的权利基础，所以仅概要摘取部分，从中已经可以看出我们所针对的讨论对象都不是十分一致。这里我不费笔墨于探究各种意见的分歧所在，但表明我所要针对的安乐死是必须的，因为它是我下文进一步讨论的基础，并且请允许我暂不给出一个抽象的概念，但我会设定我所讨论的安乐死应具备的要素，可能基于这样鲜明的要素表达对下文的讨论更有益处。
(二)本文所讨论的安乐死
鉴于众多讨论中安乐死界定的繁杂，这里给出本文所讨论的安乐死应具备的要素，并且它将成为继续本文讨论的基础。
1．安乐死的实施对象。实施安乐死的对象应是同时具备下列四个条件的患者： (1)身患绝症且在当下医学背景下无救助可能。这里强调的是“在当下医学背景下”被诊治为患有不治之症，而不是为患者所处的医疗条件所决定无法治愈，以尽可能避免因医疗资源分配的事实上的不平等而导致对一部分生命的亵渎。这应是作为一个标准，在讨论安乐死具体操作层面的问题时应通过对作出在当下医学背景下无救助可能判断的主体资格进行限定来加以实现。 (2)已经濒临死亡，或说死亡迫于眼前。这里无法给出一个时问概念来明晰所说的“濒临”或“迫于”。之所以考虑临近死亡，是因为如果患者已经收到了来自医生的死亡判决，但死亡可能会在1年后的某个时间降临，那即使患者在忍受极度痛苦，也应考虑到医学在这1年时间中可能会有的发展，留下生的希望。因为安乐死并不是让一个生命去选择生的道路还是死的道路，而是在死的道路上选择走的方式。当然1年不是一个标准，这需要来自生命科学对患者现下状况和相关医学领域进展状况的评价。 (3)正在忍受极度痛苦。什么是这里所说的“极度痛苦”?这是一个需要加以解说的问题。这里的极度痛苦应该既包括肉体的极度痛苦，也包括精神的极度痛苦，且精神上的极度痛苦是源于肉体的极度痛苦。应该排除肉体的痛苦未达至极度，但由于心理因素或其他诱因使得精神上极度痛苦的情况。当然，如果一个意志极为坚强的患者虽然忍受肉体的极度痛苦，但精神上仍能保持愉悦，那也没有讨论安乐死的必要。总而言之，这里的肉体极度痛苦是占决定因素的。肉体极度痛苦的判断也可以通过医学评价获得，如有材料表明：临床医学痛苦指数排名中癌症晚期痛苦指数为95．用刀片在自己手掌上划一刀的痛苦指数只有8，大家可以参照来判断病症的痛苦程度。 (4)属完全民事行为能力人。这是一个很重要的条件。也就是本文排除对那些无行为能力的患者，如对婴儿、早产儿、脑死病人、昏迷不醒病人、精神病人、智力低下者实行安乐死。因为这些患者不可能表达自己的意愿，如果对这些患者实施安乐死实际上是在解除另外一些人的精神痛苦，而这对于这些本就不幸的患者来说是不公平的，因为他们并没有已经走在死亡的道路上，我们也无权将他们带上死亡之路。对于他们的不幸，我们只能致力于推动生命科学的发展，努力能使他们拥抱生命。而且如果认可对这样的患者实施安乐死，它的前设必然是用某种价值衡量生命的存在，已有学者指出这是非常危险的，提出如果认为“人之为人乃因人之有值”，就会推导出当一个人没有所谓的“价值”，便不称其为人，并且接下来就需要回答由谁来判断“价值”、由谁来制定衡量“价值”的标准的问题。笔者非常赞同这一观点，刚才所提到的问题的确是非常可怕的。我们应避免生命价值被相对化，因而使人得以决定他人生命是否还有存在价值。生命的价值可以有多种的体现，但“生命之所以具有价值，完全在于活的机体是生命的主体而已”。
2．安乐死的实施目的。1988年、1994年我国召开两次安乐死学术研讨会达成共识：其一，安乐死是社会文明进步的一种表现，大势所趋；其二，有利于从精神上、肉体上解除病人的痛苦；其三，可以减轻家庭的精神、经济、情感和人为负担，解放生产力；其四，有利于社会卫生资源的公正、正确分配。很多文章在论及安乐死问题时，也总是强调安乐死有利于节约有限的医疗资源、可以减轻家庭的精神、经济、情感和人为负担等，但应注意这些不是安乐死的实施目的。安乐死的实施目的只有一个——解除濒死患者的难以忍受的痛苦。上述涉及的只是实施安乐死可能会带来的结果，而不是实施安乐死的目的或是否实施安乐死的考虑因素。
3．安乐死的实施主体。安乐死的实施主体只能是医生，并且实施安 乐死的行为应属于职务行为范畴，而不是只要具有医生的职业身份就可以 实施此行为。之所以如此设定，是基于要严肃对待这一加速死亡进程的行 为，同时可以是对“不可救治”条件的最后一道保障，并且也是为满足 “快速及平静死亡”提供专业条件。
4．安乐死的启动条件。实施安乐死只能根据患者本人自愿并提出安 乐死请求。患者属完全行为能力人为此提供了保障。如果从这个条件来评判，本文开端所提到的我国首例安乐死医生被诉案件并不是真正意义上的安乐死，因为在实施安乐死的过程中医生只是在接受王明成的请求，并没有患者本人的请求。荷兰代尔夫特城的一家医院里，一位87岁的老太太 正躺在病床上，与后期癌症病魔作殊死斗争。一张宽大的病床四周围着一群人，其中，有2位医生、1位护士和l位牧师、2个子女和6个孙子孙 女。医生用平静、坚定的口吻询问患者：“你期望早死，肯定了吗?”患者 含笑点点头以作答复，然后与每个亲人吻别。告别仪式完毕，医生替她打 了一针吗啡针剂，让她很快入睡。15分钟后，确定患者精神已完全处于 抑制状况，医生又注射了一针足以迅速致死的毒剂。此后10分钟内，患 者失去了一切生命迹象。这才是一幅安乐死的场景。 可以说关于安乐死的每一种要素的设定，都代表着理解安乐死的一种 路径。由以上要素可以看出，本文所讨论的安乐死所指向的应是人们所说 的自愿且主动安乐死。安乐死并不是生与死的选择，选择死亡并不是安乐 死的追求，这里进行的仅仅是每个人可能会面临的安乐死亡还是痛苦死亡 方式的选择。那一个人是不是可以做出这样的选择呢?从“可以”我们看到了权利的影子，那是不是有一个权利在其中呢?这个选择的过程，是选择权利的过程，还是权利选择的过程?
如果是主体选择权利的过程，也就是主体对自己所拥有的或可以拥有的相关权利进行权衡，然后主张实现其中的一个权利；如果是主体权利选择的过程，也就是主体对自己拥有的一种权利选择一种行使的方式。下面将要做的就是对刚才的问题进行讨论，并且这里先仅在法定权利之中去找寻是否存在支撑安乐死的基础，而讨论过程的大部分将使用近乎波普尔的试错法的方法。
二、安乐死的权利基础
20世纪世界最著名的法学家罗斯柯·庞德说过：“法学之难者，莫过于权利也。”康德在谈及权利的定义时说，问一位法学家什么是权利就像问一位逻辑学家什么是真理那样会让他感到为难。“他们的回答很可能是这样，且在回答中极力避免同义语的反复，而仅仅承认这样的事实，即指出某个国家在某个时期的法律认为唯一正确的东西是什么，而不正面解答问者提出来的那个普遍性的问题。 现在我们就开始进行这项困难的工作，去寻找可能支撑起安乐死的权利。
(一)关于死亡权的讨论 有学者提出：“从法理上来说，安乐死合法化问题的实质在于人是否享有死亡权，也就是人是否有权利处分自己的生命，这是解决安乐死是否合法化问题的关键症结。”几乎在同一时间又有人指出：“人应当享有死亡的权利。” 他们都认为，从生命科学的角度来说，生命是指包括从人的生命形成到结束的整个过程。因此，生命权应相应地包括人在生命三个不同阶段中所具有的三个具体的权利内容，即生命从开始孕育到出生时的出生权、从出生后到死亡前的生存权以及临近生命末端的死亡权。就是说，生命权之中已经先天地包含了死亡权的内容，而生命权又被公认为是每个人所固有的最基本的权利之一，因而，作为生命权之中的死亡权显然也应当是人所固有的最基本人权之一。从法理上来说，权利是对利益和自由的确认与保障，而死亡权就是对濒死病人死亡自由的确认。但另一方面，生命又不仅属于个人，它同时也是属于社会的。这就决定了在人对自己生命的处分会给社会的良性发展带来某种隐患或损害时，社会可以对个人处分自己的生命的权利加以限制，这时，法律就会成为限制人死亡权的最有效手段。可见，只有在人对自己生命的处分无害甚至有益于社会时，个人才有权处分自己的生命，这种死亡权应受到法律的尊重、确认和保护。死亡权体现了法律对个人意愿的尊重和保障。 针对死亡权的特点，刘长秋归纳为：①死亡权是一项伦理色彩很浓的权利；②死亡权在很大程度上是一种自然权利；③死亡权是一种非诉权利；④死亡权的适用有着非常有限的主体范围。对于立法设计，他们都同意权利虚置是立法对待死亡权的合理方式。 还有学者也表达了“认准并阐明安乐死权就是死亡权，这种死亡权就是人权的一个有机组成部分”的意见。 马修·哈宾格神父曾说，“我们现在可以很容易对彻底的反生命的哲学运动勾画出一个详细的计划：从避孕到堕胎到安乐死。一旦生命不再被视为上帝的神圣赐物，一个社会便不可避免地以各种形式拥抱死亡。”那么以安乐死的方式拥抱死亡就是死亡权的实现吗?米尔恩说过：“任何人均不能仅凭其个人身份而享有一项权利”。死亡权确乎存在吗?
首先，生命权被公认为是每个人所固有的最基本的权利之一，的确如此，但生命权应包括出生权、生存权以及死亡权三项内容吗?这里二位作者都只是下了一个判断，没有给予论证。就出生权而言，以我们每个人都无法控制自己的出生这一事实已然对其充满困惑，况且对人为故意地阻却出生并不当然地认为是侵权又是一不利证据，所以对于这种生命权三分的判断颇值商榷。
其次，如果将死亡权作为生命权的一项内容，也就是具有人权的属性，那它是否符合人权的本源和特征呢? 1．人权概念就是这样一种观念：存在某些无论被承认与否都在一切时间和场合属于全体人类的权利。人们仅凭其作为人就享有这些权利，而不论其在国籍、宗教、性别、社会身份、职业、财富、财产或其他任何种族、文化或社会特性方面的差异。《世界人权宣言》第三条规定：“人人有权享有生命、自由与人身安全。”这也就是人权普遍性的要求。但对死亡权的设计中却提到了死亡权的适用有着非常有限的主体范围：“依法可以享有这一权利的主体只能是那些饱受病痛之苦且确实已无治愈希望而又看破死亡的濒死病人”米尔恩说过：“一种关于人权的表述若使其中许多权利与大多数人类无关，就不是一种经得起理性辩驳的表述”。可以说这种将一项人权的主体限定在这样小的范围的作法，是对平等享有人权和人权普遍性的背叛。况且在文中作者自己已经界定：“死亡权在很大程度上是一种自然权利，自然权利是与生俱来的，它不依赖于法律的认可和保护而先天存在着”，那根据什么在将这个自然权利上升到法定权利时把大多数人原本拥有的权利剥夺了呢? 或者我们考虑如果不做这样限定呢?事情可能会更加麻烦。试想一下：A欲行使自己的死亡权，选择了上吊的方式，B用近乎“暴力”的手段将A从悬于房梁的绳套中解下来，A的死亡权没有实现，那么第二天A是否可以去起诉B侵权呢?即使是“饱受病痛之苦且确实已无治愈希望而又看破死亡的濒死病人”行使自己的死亡权，作为医生是否有协助的义务?如果一个信奉上帝的医生拒绝提供最基本的帮助，从而使权利人无法实现自己的权利，这是否构成侵权?可能是基于对此类问题的预见和考虑，所以死亡权的设计者提出“死亡权是一种非诉权利”以及“立法在规定死亡权的时候不应当为该权利配备相应的司法救济程序”。但我们应明确：对于任何权利，都必须有可能说出何种作为或不作为将构成对它的侵犯，如果没有此种作为或不作为可以证实，那么，就不存在一项权利。 从主体范围到可诉性、救济配置的限制，死亡权的设计者可谓是用心良苦，可这个面目全非的东西还是我们所说的权利吗? 2．人权是人的基本需求和自由，是满足人的基本需求，是人人都有的一种本性要求。人权就是要满足人人都有过好的物质生活、精神生活和社会公共卫生生活的愿望和要求。我们如何理解死亡权是来满足这样的一些愿望和要求的?要知道对死亡权的追求和实现，不仅满足“过好的物质生活、精神生活和社会公共卫生生活的愿望和要求”不可能，甚至于满足“过物质生活、精神生活和社会公共卫生生活的愿望和要求”也不可能。
最后，笔者意欲再提供一个进一步思考的路径。贝克从权利现象的形式结构人手，提炼出了权利的十个要件，也即我们思考权利现象应该遵循的十个步骤。如果存有一个权利，那么就必然有：①权利人；②义务人(如果权利要有价值，便必须有人尊重该权利)；③权利人和义务人的关系；④权利人拥有的或可要求的作为、不作为、地位或利益；⑤权利一要求道德根据；⑥构成侵权的要素；⑦侵权行为在何种情况下可宽宥；⑧何为适当救济；⑨何为获取救济的方法；⑩谁可以强制施与救济。我们不妨参照这十个要件再进行关于死亡权的思考。 综上，我想我们已经可以得出：“人享有死亡的权利”是一个伪命题，当然，安乐死的合法化也就不能指望通过这个伪命题而实现。
(二)关于人性尊严的讨论
在一篇论文的编者题按中曾看到这样一段文字：人是不愿来到这个世界的，他们来到时是根本没有尊严的，看看每个人从母腹中赤身裸体地失落于人世间时大哭大闹的情景，就可以确信这点。但是人一旦来到这世间，又大多不肯离去；实在没有办法必须离去时，也要有尊严，这或许是人对来到世间时没有尊严的一种求偿。争取人道死亡的权利说白了就是有尊严地面对和走向死亡的权利，这是人在人世上的最后一个要求。 1976年，在日本东京举行的“国际安乐死的讨论会”，宣称要尊重人的“尊严的死”的权利。也有许多学者指称安乐死为尊严死，有人指出：在当今这样一个权利神圣的时代，尊重病人选择死亡时间和死亡方式的权利，不仅符合人的根本利益，也符合立法的终极意图。当垂危者面对极其低劣的生存意义与保持生命尊严的选择时，赋予其选择“优死”以维持生命尊严的权利，才是对生命真正的尊重。1994年11月在美国俄勒冈州举行全民公决，以51％的微弱多数通过了《尊严死亡法》，法案规定临终患者有权请求人道死亡，只要经过两名医生诊断存活时间不会超过6个月即可提出申请。
首先，应该注意的是虽然许多人都在使用人性尊严这样一种称谓，但却是在不同面向上使用，包括传统伦理道德、宗教、哲学用语到法律用语，当然，我们这里是在从人的权利这样的面向上讨论人性尊严。 康德认为，所谓尊严是人能自治之结果。康德“把人当作目的”的人性观，无疑对人性尊严观念的诠释产生极大影响。关于人性尊严是否属于基本权利，或与基本权利的关系为何学者们有不同意见。多数学者认为，人性尊严为实质主要基本权利、为基本权利之基本点、为基本权利体系之出发点、为基本权利之概括条款、属宪法基本权利之价值体系。这意味着，人性尊严条款是规范中之规范，基本权利中之基本权利，因为大部分的基本权利重要目的之一，亦都在使人性尊严获得保护与尊重，各种类型化而具有保障人性尊严功能之基本权利，事实上属人性尊严之部分独立片段，但这并不表示人权是人性尊严之翻版，毋宁说，人性尊严本身即是基本权利之一种。李震山先生在用“坚强理由”反驳认为人性尊严非属基本权利的见解后，将人性尊严定位于基本人权之一。
其次，在接受李震山先生的观点的基础上，如果我们继续考虑用人性尊严构成安乐死的权利基础的问题时，会发现我们将不得不又面对一个困难的问题：人权冲突——生命权与人性尊严的冲突。 人权冲突可以是不同的权利主体在行使相同或不同权利时面临的权利抵触现象，也可以是同一个权利主体在特殊条件下自身所面临的权利抵触现象，现在我们所面对的当然是后者。由于人权名单和主体的增加会导致人权冲突的增长，这里又为其提供了一个证据。无论以何种方法解决人权冲突问题，通常有两种可能的结果：要么冲突一方受到压制，要么冲突双方相互作出妥协。这里我们将看到什么呢? 在人权实践中，一些人权冲突的解决方法已经形成了惯例。对一些特定的人权冲突，国际人权条约作了明确规定，主要是确认了一些“不可克减的权利”。例如，《公民权利和政治权利国际公约》第4条规定，在社会紧急状态威胁到国家的生命并经正式宣布时，本公约缔约国得采取措施克减其在本公约下所承担的义务(主要是保护人权的义务)，但是，该条同时规定，克减措施不得与该国根据国际法所承担的其他义务相矛盾，不得包含纯粹基于种族、肤色、性别、语言、宗教或社会出身的歧视，而且，
不得克减该公约第6条、第7条、第8条(第1款和第2款)、第11条、第15条、第16条和第18条所规定的权利。这些权利是生命权利、免受酷刑或残忍的、不人道的或侮辱性待遇或刑罚的权利、免为奴隶或被强迫役使的权利、免受债务监禁的权利、不服从溯及既往的刑事法律的权利、法律面前平等的权利，以及思想、良心和宗教信仰自由的权利。1950年《欧洲人权与基本自由公约》也作了相似的规定。这样，上述“不可克减的权利”在国际人权法上具有了绝对人权的地位。将人权分为绝对人权和非绝对人权，或建立一个人权等级体系即是人权冲突的原则性解决方法之一。与上述人权等级观念相反，J．L．Mackie主张所有人权应绝对平等，当平等人权发生冲突时，不应由一方单方面作出让步，而应由双方作出相同的让步。比较折衷的一项解决方法是一些学者在解释罗尔斯学术思想时提出的范围划分和权值概念。 那依上文提到的诸多方法，是否可以解决生命权与人性尊严的冲突呢?先看是否可以划定二者的不同等级。生命权已获致“不可克减的权利”，属绝对权利，那人性尊严是否就可以“克减”呢?从前文我们所谈到的“人性尊严条款是规范中之规范，基本权利中之基本权利”，似乎将其置于低一等级有些太过随意。如果遵行所有主权绝对平等的主张，权利双方作出相同让步，应是更接近“临终关怀”或是“安宁照护”，无论如何不应支撑起安乐死的。
最后我们尝试运用权值概念，一项权利的权值就是对其重要性的确定，确定冲突人权的权值取决于与冲突人权相关联的多重义务的优先秩序。我们如果考虑与生命权相关联的义务和与人性尊严相关联的义务，并不能得出不得侵犯人性尊严的义务必然地优先于不得侵犯生命权的义务，因为生命权是人性尊严的生存基础，是所有基本人权的前提。或者我们还可以换个角度思考，人性尊严和生命权应是人人享有的权利，如果人性尊严一定优先于生命权，那乞讨者还有活着的理由吗?李震山先生也曾提出：“本文以为要推定保护人性尊严之法益优于生命权之法益，不易成立，而且基于有生命存在，方有机会以其他方法强化人性尊严保障，因此，本文认为生命权保障优先于人性尊严之保障。” 由此，我们看到，如果依凭主张人性尊严的实现来对抗人的生命权，还是无法达到前者完全可以压制后者的程度，也就是人性尊严是在呼唤安 乐死，但无法一力撑起安乐死。
(三)关于生命权的讨论
生命体现着最高的人格利益，生命权是人之所以为人的根本性权利。 人类对自己生命的认识，从历史发展进程看，依次产生三种观念。最早出现的是生命神圣论，认为人的生命是最神圣的、无价的，一切以人的生命为最高目标。到了20世纪初，遗传学应运而生，发展出生命质量论，认为不同的生命个体具有不同的质、特征或者性质。因此，当人类社会所拥有的资源已难以应付社会所维持的生命数量时，有较高生命质量的个体自然对支持生命的资源提出较大的权利要求，由此所衍生出的生命价值论标榜生命之所以神圣，主要在于它的质量和价值。接踵而至的优生学认为，人类开始在自身产生的一系列基本环节上，进行自我调节和控制：优生、优育、节育、健康、延寿……，甚至优死，希望能够做到生死不再听天由命，把生死的主宰权从上帝的手中要回来。1948年《世界人权宣言》第3条规定：“人人享有生命、自由和人身安全”，可见，庄严而神圣的生命权是任何一个人的最基本的人权。围绕着安乐死的讨论．对生命权的关注是十分自然和必要的。人们讨论的焦点在于安乐死是保护生命权，还是破坏生命权?应该说厘清生命权对解决安乐死问题有重要意义。
问题一：生命权是否完全归属于个人? 有学者指出：目前对生命权的错误认识主要有：生命权完全归属于个人、完全归属于国家、完全归属于对生命有权利主张的人。这里主要针对论者对生命权完全归属于个人的批驳展开。 1992年，患了绝症后一直争取安乐死合法化的罗得里格斯太太在加拿大的一个听证会上问道：“各位先生，我想问问你们，若我不能批准自己去死。那我这个躯壳的主人是谁呢?究竟我的生命是谁拥有的呢?，，这也是她临终前的呐喊和抗争。现在我们也来问问自己这个问题。 批驳生命权完全归属于个人的论者认为：生命权归个人所有(即个人对自己的生命拥有全部权利，包括任意处置自己的生命，其他任何人或组织无权干涉)的观点有两个问题：①个人的生命权是如何获得的?②人类的行为应当促进社会的生存与发展，规定生命权完全属于个人的这个行为是否有利于社会的生存与发展?个人生命有父母生命的延续在里面，必然有父母的利益在个人生命个体上，如果生命权完全属于个人，个人的生命权被非法剥夺时，个人的亲属因为对生命没有任何权利，不能得到侵害个人生命权加害人的赔偿。关于生命权是如何获得的，该论者指出：《独立宣言》、法国《人权与公民权宣言》、《世界人权宣言》等共同的观点为生命权是当然由自然人享有的天赋权利，国家只是加以宣示。这种观点仅是价值判断或称为天赋人权观点，不是科学的分析和论证，仅仅是价值的分析。他认为天赋人权的观点不能作为立法的理论依据，权利只有法律才能赋予个人，权利如果能赋予，也能被收回；也有可能只授予个人按照社会认同的方式利用生命；还有可能，生命权未被授予个人，这些可能的实现依赖于立法者的意愿。限于篇幅，这里对该论点不进行全面的回应，仅就一点略作提示，即使尊重该论者的思路，既然“权利只有法律才能赋予个人”，那已然有许多的国际法予以规范，进而也有国内法的认可，那生命权当然由个人享有。 该论者提出的“人类的行为应当促进社会的生存与发展，规定生命权完全属于个人的这个行为是否有利于社会的生存与发展”的疑问，很明显地宣示着“人是手段”。人类的行为是应当努力促进社会的生存与发展，但社会的生存与发展最终是为了促进人的生存与发展。人是目的不是手段。 至于所提到的“如果生命权完全属于个人，个人的生命权被非法剥夺时个人的亲属因为对生命没有任何权利，不能得到侵害个人生命权加害人的赔偿”的问题也已有学者依民事权利能力转化说、加害人赔偿义务说、同一人格代位说、间隙取得请求权说、双重直接受害人说、血缘关系说等诸多理论予以解决。 而该论着提出的“生命权归属应然是个入、国家、个入主要亲属以及同生命有直接重大利害关系的人共有生命权”的观点极富想象力，对于这样一个具有强烈人身依附性质的权利由这么多主体操控，其余不论，仅就权利行使一项就难以想象。总之，人的生命只能由他自己来享有，生命权应归属于个人。
问题二：生命权是否包括生命利益支配权? 如果答案肯定，那么作为权利人可以行使支配权，实现自杀或安乐死。 对此问题，笔者赞同否定回答。首先，依据权利的基本权能的不同，传统民法理论对权利有支配权、请求权的分类。支配权为支配一定利益，仅凭权利人的意志即能实现权利内容的权利。但民法理论对于支配权、请求权的划分，主要是来源于德国民法理论。而此种分类主要是以财产权为其基础，且与物权与债权的明确划分有直接关系。法律设置人格权的根本目的，不在赋予自然人对其人格利益进行支配利用的权利，而在于保障决定“人之成其为人”的那些基本要素(生命、健康、名誉等)不受非法侵害。因此，“支配”不是人格权的“首要权能”和基本特性其次，已有论者对献身行为体现了生命支配权的主张予以批驳，并提出作为一种基本人权，各国宪法都直接或间接地规定了生命权的神圣不受侵犯，但不受侵犯并不等于排他支配。最后，与前文曾经提到的类似，如果认定生命权主体享有了生命利益支配权，那在权利主体主张权利时，遇到阻碍——如被阻止自杀和拒绝帮助实施安乐死等，我们将遭遇判断是否构成侵权的尴尬。
问题三：生命权可以放弃吗? 哈特主张，法律权利的本质功能在于尊重权利享有者的选择。权利表达着对生活里善的概念的个人选择。弗格森说：“有时维持生命是善，有时舍弃生命是善。”有时舍弃生命是善仅是一个道德评价，那作为基本人权的生命权是否可以放弃呢? 法律权利在形式上表现为主体为追求自身利益而作出的一定行为，这种行为乃是主体自主地进行自由选择的结果，在实际地“做”、暂时地“不做”和永远地“放弃”三种行为形式之间，无论主体做何种行为形式的选择，都是合理的，其他主体都不能加以干涉和妨碍。当然，这种选择的自由，我们也并不认为它是不受限制的，但应保留最低限度的自由，限制也不能没有边界。而密尔为这个边界做了诠释，他在其不朽名著《论自由》一书中指出：任何人的行为，只有涉及他人的那部分才对社会负责；在仅仅涉及本人的那部分，他的独立性在权利上则是绝对的。 权利放弃的状态我们并不陌生，从债权人主动放弃债权到公民放弃行使选举权与被选举权等，只要此种处分行为没有妨碍到其他权利主体的权利实现，法律都是予以肯定评价。 根据法学的基本原理，基本人权是人权的核心部分，是指人所固有的、不可剥夺的、不可转让的那部分权利，这也就是所说的生命权的绝对性。这里的不可剥夺很明显预定实施剥夺的主体非权利主体，不可转让依生命权的人身性质自也无可非议，其中并没有排斥放弃。绝对权利是为所有社会成员平等享有的的为某种行为(包括“做”、“暂时不做”和“放弃”)的正当性。米尔恩认为：“生命权是一项可选择的权利，因为权利人有可能放弃它，他可能自愿受害以让其他人逃走。为了某种只要成功既可达到的目的，他可能自愿从事某种没有任何拥有权力的权威命令他去为的危险行为。” 曾有学者指出：“基本权利的放弃以不能放弃生命权与人性尊严为原则，因为此亦是国家保护义务所要求之最低标准，系涉及所谓禁止保护不足原则。”boj对于这个“最低标准”，笔者认为可以商榷。首先，国家保护人民基本权利义务之探讨，大都侧重于加害人、被害人与国家间之三角关系，并希望求取适当均衡。基于该三面向之思考模式，因而已有论者将自我伤害排除在国家保护义务之外。15¨其次，在当今法律状况下，战争、死刑、优生、堕胎等使军人、警察、医生、法官都有可能依法剥夺他人生命，意味着生命权保障已然由国家立法加以相对化，这里的国家保护义务又如何体现?最后，国家行使保护义务保障生命权是社会文明的体现1但如果同时附加生命权主体必须承受极度的事实痛苦又有何正当性基础呢?早在公元1世纪，古罗马哲学家塞卡尔就说过：“如果我能够在痛苦的死_亡和安逸的死亡之间进行选择的话，我为什么不选择后者呢?当我能够引自己摆脱一切痛苦的时候，我为什么还要强忍着病痛去拼命挣扎呢?”由此，以这个“最低标准”为由否定放弃生命权的行为不是很妥当。 现在我们再重新审视一下刚才所提到的“边界”。生命权的放弃是否 触犯到了那个边界?在仅涉及他本人的行为中，自由原则主张任何人“对 于本人自己，对于他自己的身和心，个人乃是最高的主权者”，由此对 于任何能够独立完成自杀行为的人而言，他无疑有选择死的个人自由。那 对于我们所说的安乐死呢?有论者提出：“由于自愿安乐死的病人必须借 助他人的行为，其死的自由便不再是‘仅涉及本人’的行为了。”、笔者 认为这里有不够准确的认识，应该明确放弃生命权和生命终结应是两个层 次的问题。虽然二者大多是在同一时间实现，如自杀者以投河的行为宣示 其放弃生命权，同时他的生物学意义上的生命也予以终结，但不能说二者一定会相伴随。举例来说，一个女孩家里养了一条小狗，形影不离，一日，女孩不幸死去，她母亲每看到小狗便伤心欲绝，不堪忍受折磨，将小狗放了，希望不要再看到它，但小狗总是能回到家。无奈，母亲在外张贴告示，宣示放弃对小狗的权利，谁都可以抱去抚养。几日后，家门口见不到这只小狗。安乐死有类似的情形，生命权主体可以宣示放弃权利，但他 没有能力使生物学意义上的生命消失。但就放弃权利本身来说，权利主体 的行为“仅仅涉及到本人”，所以应具有绝对的独立性。 由此，我们可以得出生命权应是可以放弃的。
结论
人人都有对生命的渴望，人人也都珍视和捍卫着生命权，但如果生命 权的主体遭遇到了我们正在讨论的不幸时，我想，我们应该理解和接受他们对生命权的放弃。不过我们的讨论还不能到这里结束，还需要厘清一些相关问题。笔者认为，患者的两个行为构成安乐死实现的前提：
(一)附条件的放弃生命权
首先，放弃生命权的表示方式可以有多种，例如自杀者可以以作为放弃，对于欲实施安乐死的患者来说，他可以以作出放弃的意思表示的方式实现。当然，对这里的意思表示我们应该对其形式及程序进行严格限定，但这不是本文讨论的主题。其次，患者放弃生命权应是一种附条件的放弃，是以“相对特定的主体给予平静而迅速的死亡方式”为条件而为的放弃，并不是在其作出放弃的意思表示之后任何人都可以以任何方式消灭其在生物学意义上的生命。而且考虑到黑格尔说过：“凡是放弃之后最终能够收回的权利，就是非财产性的权利；凡是放弃之后，最终不能收回的，就是财产性权利”，主体在任何时候都可以收回生命权.
(二)请求帮助
“自愿安乐死”运动的倡导者德莱克·哈姆弗里曾指出：“自愿安乐死的本质是个人选择和自我控制，只是有时候需要朋友的一点点帮助。”欲实施安乐死的患者的确需要得到帮助，但他只是提出一个请求而已，并不是主张一个权利，被请求的主体有选择的权利，可以帮助，也可以不予帮助，而这依凭的应是内心的道德，法律不应给予评价，当然更不应视为违法或犯罪。 生是人之向往，但死亦不可避免。关于安乐死的问题，相信我们的理性和良知能帮助我们找寻到完美的答案。本文所提供的是：对于这样一些不幸的人们，可以选择生命权的放弃并请求帮助，在已经走上的死亡之路不要有极度痛苦相伴。我们能做的只能是尊重一个权利的行使并依道德的指引给予帮助或不予帮助，我们对后者的选择给予同样的尊重。
摘自：邓正来主编《法律与中国：法学理论前沿论坛.第六卷》
