我想说明的是，我使用法律形式提出的“谁是权利的主体?”这一问题归根结底不会与我采用道德形式提出的“谁是值得尊重(estime)和尊敬(respect)的主体?”这一问题相区别开来。(在以下文字中，我将在这后两个术语之间做出区分。)此外，这一采用道德形式提出的问题又反过来对一个人类学本质的问题，即“什么是使自我(soi)(self，Selbst，ipse)能够(capable)尊重和尊敬的基本特征?”作出了说明。
这一回归性的分析，通过以从法到道德，以及由道德到人类学的引导为方式，使我们能够将注意力开始集中于与“什么(quoi)?”和“为什么(pourquoi)?”这两个问题相联系的“谁(qui)?”这个特殊问题上。有关“什么(quoi)?”的问题需要进行描述来回答；“为什么(pourquoi)?”的问题则需要解释。而对于“谁(qui)?”这个问题，需要的是识别身份。对后一种操作的性质在每一次有关身份的讨论中，无论这种讨论涉及的是人还是历史上的社群，都被进行了预设，基于这一点，我将在我研究的第一部分中对此进行探讨。正是通过对“谁(qui)?”这一问题的最基本形式的审视及对该问题的回答，我们才得以对“有能力的”(capable)主体这一概念的充分含义作出阐释。从这一问题开始，在研究的第二部分中，我们能够转而对人际间及制度性的和解以逐步上升的方式进行考察--这种和解确保了从能力主体向道德、法律以及政治层面上的正当主体的转向。
能力主体(Le sujet capable) 能力(capacit6)概念将成为本文的核心。在我看来，它构成了对道德尊重及对人作为一个权利主体的认识的最终参照系。如果这样一种功能被赋予了能力概念，那么这要归结于该功能与个人或集体身份概念的紧密联系。
展示这一联系的最为直接的方式就是：对有关个人或集体身份的不同主张进行思考。这些主张都是对蕴涵在谁(qui)这一关系代词之中的一系列问题的回应。谁是正在说话的人?谁做了这件事或从事了那个行为?这是谁的故事(或历史)?谁对这一伤害或这一对其他人作出的错误行为负责? “谁在说话(qui parle)?”这一问题确定地成了最首要的问题，这是因为所有其他问题都包含着对语言的运用。只有某个有能力将其自身指称为他所说的话的作者的人能够对这一问题作出回答。对这一点的审视来自于被著名的言语行为理论所阐释的话语的实用主义基础。在此，我们仍然必须对这一实用主义基础加上一个反思性的拓展，通过以下方式以理解大量的现实的话语：即陈述者将自己设定为同极；或者使用另一个胡塞尔式的隐喻，即陈述者将自己指称为不确定数量的话语行为的传播之场地。
第二个有关“谁”的问题是以同样的方式出现的：谁是某一行为的行为人(Qui est l'auteur de telle action)?在上文中我提出，对于“什么?”这一问题的答案是由一种利用行为动词进行描述的方式提供的；而“为什么?”的问题则是由对原因与动机的解释而得到回答。对其他人实施某一行为的问题则属于另一个范畴；对“谁?”的问题作出的回答方式，斯特劳(PeterStrawson)和哈特(Hart)是在“归属”(ascription)领域，而我自己更倾向于用指定(assignation)来回答此问题。对某一代理人的识别，也就是指定某人作出的某一行为或某一部分，常常是一件困难的事--比如，当某人负责对处于包含几个代理人的复杂工作中的这个或那个人的关涉程度进行评估。这个问题一直是在历史知识的维度上，或者在旨在对最终必须对某一伤害进行补偿，或者为某种违法行为或犯罪行为而遭受处罚的责任人进行特别识别的法律程序的进行过程中产生的。在前述的话语语境中，代理人指称自己是自己行为的行为者的能力对于接下来的权利义务的指定是至关重要的。在这里，我们触摸到了能力观的核心，即做某事的能力，在英文中使用agency的这个词来表达它。不幸的是，在这里我们的哲学词汇相当匮乏：我们只能要么以隐喻(代理人，根据亚里士多德的意见，就像是他的孩子的父亲一样，是其行为的“父亲”，--在两种情况下，他都是他们的“主人”)满足自己，要么回到动力因理念的最初用法上。后者自伽利略和牛顿以降就被从物理学中剔除了出去，又回到了它的诞生地：我们驱动我们的肢体器官，并通过这些器官，将力量作用于事物上的能力的经验。这种干涉的权力被归责性的伦理--法律概念作出了预设，而这种权力对于权利义务的分配指定而言至关重要。
借助行为的时间维度及语言自身的维度，在我们对能力主体概念进行研究的过程中，通过引入个人或集体身份识别的叙事成分，我们又向前迈出了一步。对叙事性身份识别之概念的探究给了我们一个契机，使我们得以将对自我的认同从对万物的鉴别区别开来。而对万物的识别区别开来，归根结底落到了稳定性之上，甚至可以说落到了像有机生物体的基因遗传所表达的结构的不变性之上。相反，叙事性身份识别是承认变化的。这种可变性是我们所讲述的故事中的特征，它伴随着故事本身的发展而存在，而身份识别理念在探究公民及国家的身份识别的过程中是最为重要的，因为我们所有人都常常将它承载着的戏剧性和叙事性特征与某一物质或结构同样的特征混淆起来。在不同公民以及个人特征的层面上，故事中转折点的偶发性同故事的主角一样，对故事的整体要旨都起到了作用。由于自大、恐惧或愤恨，不同的人会主张不同的自我认同，而我们对于这些自我认同会产生某种偏见，但对故事转折点偶发性之重要性的认识将使我们自身从这种偏见中摆脱出来。
重构能力主体这一理念的一个最后阶段是与对伦理性或道德性判断的谓词的引入相连的。这些谓词要么与“善”的理念(1id6e debien)，要么与“义务”理念(celle d'obligation)相联系。(就我个人而言，我想对前一类型的谓词赋予“伦理”品质，而对后一类谓词赋予“道德”品质；但是我们对这一点的谈论在此处并不太重要。)这些谓词首先适用于那些我们判断及评估为好或坏、允许或禁止的行为；而且，它们还自省地适用于被我们就这些行为进行归咎的代理人自身。正是在这里，能力主体理念的意义达到了其制高点。我们自身是值得尊重或尊敬的，因为我们有能力对他人或我们自己的行为进行好或坏的识别，或者有能力宣布允许或禁止。归责的主体源于对那些代理人自身诸如表述为“善”或“义务”这类谓词的自省性的适用。
在这些思索之上，我还想加上两点意见：首先，我认为，在自我尊重(1，estime de soi)及对那些我们针对“善的生活”(在亚里士多德式的观念中)所作出的行为伦理评价之间，存在着一条相互联系的纽带，正如在自我尊敬(1e respect de soi)和对这些服从于我们行为格言的普适化检验(在康德式的观念中)的同样行为的道德评价之间存在着一条相互联系的纽带一样。如果自我尊重及自我尊敬给人赋予了伦理一法律的归责主体的特征，那么它们就共同确定了自我的伦理和道德维度。
其次，我想说，自我尊重及自我尊敬并不是简单地对人们先前一直相信的自我认定的形式的补充，它们包括，并且在某种意义上概括了这些形式。那么，接下来有人可能会问：我们能以什么名义尊重或尊敬我们自己?在这里，首要涉及的是能力：以那些能够使得我们自身是我们说话的主体、我们行为的代理人、我们讲述的关于自身故事中的英雄及故事本身的叙述者的名义。这些能力被加诸那些旨在以“善”和“义务”对我们的行为进行评价的能力之中。我们尊重我们自己，因为我们能够尊重我们自身的行为；我们尊敬我们自己，因为我们有能力公正地判断我们的行为。自我尊重和自我尊敬通过这一方式自省地作用于能力主体。 权利主体对话体结构及制度性结构。在我们上述思考能力主体的诸层面的构成中，到底是什么东西的缺乏使得能力主体不能成为真正的(v6ritable)权利的主体呢?它缺乏的是其能力的现实化的条件。事实上，这些有待现实化的条件需要他者性的主体间形式的持续和解和联合的制度形式，以使其成为与真实的权利相适应的真实的权力。让我们尝试着将这一点以一种更为详细的方式陈述出来。实际上，在为了使政治哲学及法哲学从上述确信的观点中获得启示的目的达到之前，我们有必要对使用“他者性人际间的形式和联合的制度形式”这一说法时所蕴涵的意思达成一致。我们的考量不能仅限于和解的必要性，--我们可以在一般的意义上称其为与他者性的和解--而且应当关注将他者性自身划分为存在于人际间之主体间性的他者性及制度性的他者性。出于对话哲学的目的，我们可以试图将其自身限制于与其他个人的关系，而这通常会以一种“我一你”对话的形式出现。准确地说，正是这些与他人之间的关系是被认为应该确定为人际间关系的。但是，这种面对面的关系缺乏与第三方(tiers)的关系，而这种与第三方的关系和与“你”(toi)的关系同样关键。如果我们想对从能力人的概念到真正的法的主体的概念之转变作出考量的话，这一点是至关重要的。只有同第三方之间的关系，在与你之间关系的背景下，能给我们提供一个权利的真实主体--换而言之，就是公民--的宪政所诉求的制度性和解的基础。这一双重必要性--即，一般意义上的由他者性构成的和解必要性，以及在作为“你”的他者和作为第三方的他者之间的区别的必要性--可以在我们赖以建立能力主体之概念的基础人类学的层面上得以建立。
在我们已经相继作出思考的四个层面的每一个层面上，我们都可以展示一种支配从能力通向现实化过渡路径的三重构造的必要性。让我们转向我们对能力人的人类学分析，也即我们的第一个层面--说话主体层面。我们将主要的分析放在说话者将自己指明为自己的多重陈述的唯一陈述人这一能力上。但是，我们要假装忽略了如下语境：即，正是在对话的语境下，话语主体才能确认及指明他自己。在这一语境下，与作为第一人称的说话者相对应，存在着作为第二人称的话语的受者。于是，陈述至少是一个双极现象，它把一个“我”(je)和一个“你”(tu)联结了起来，只要话语中的角色人不存在可替代性的情况，这两者的角色就可以互换；而只要这种互换的规则没有被充分理解，我们对人称代词的掌握就不会充分。这种掌握通过以下途径对权利的主体的出现起到了作用：通过“像我一样”(aoml~e moi)一词的表达，他人在说话时也可以将他自己指称为“我”。“像我一样”(comn3e moi)这一表述已经宣称了在权利义务方面按照“与我一样”对他人的权利义务作出承认。在作出这一表述之后，我们马上可以看到，那种只将他人看做一个“你”(tu)的分析受到了削弱。我们缺乏的不仅是三重人称代词中的他／她(il／elle)(人们谈论所指的他或她)，还缺乏对形成人际关系的语言构造的指称。在这一意义上，他／她代表这种构造，因为这种构造涵盖了同样一种自然语言的所有言说者：他们相互不认识并且只有通过对将一种语言区别于另一种语言的语言自身共同规则的承认而被联结在一起。这种承认没有简化为每个人对此共同规则的单纯接受；同时，它还要求每个人在“真诚规则”(rgle de sinc6rit6)下对此共同规则予以信任，如果没有这种信任要求，任何语言交流都是不可能的。我期待所有的“他人”意指他所说的，这种信任在信赖的基础上建立了公共话语，而正是在这种信赖的基础之上，公共话语中的其他人才是作为第三方出现的，而不仅仅是作为“你”出现的。实际上，这种信赖基础已不仅是一种人际关系，而且还成为了每一种人际关系的制度条件。
进一步的研究还可以发现：我／你／第三人式(moi／toi／tiers)的同样的三重关系也存在我们已经通过“谁做的?”“谁是某一行为的主体”这样的问题在上文中作出了区分(je／tu／il或je／tu／elle即我／你／他或她)。指称自己是自己行为的行为人这一能力存在于“互动”(interaction)语境之中，在该互动中，他人是作为我的对手或帮助者出现的，我们之间存在着冲突及交互作用的关系。但是，在任何一种行动中，都存在着无数的他人。通过“社会制度”(systmes sociaux)的不同秩序之间的协调者，每个代理人都与那些他人联系在一起了。我们可以像费里(Jean-Marc Ferry)那样，使用“承认的秩序”这一用语，以指称构建互动结构的大规模组织：技术制度、货币及税务制度、司法制度、官僚制度、教育制度、科学制度、传媒制度，等等。民主制度作为这些制度中的首要制度，存在于“承认的秩序”的序列之中。(这一点可能会引发悖论性论点，我将在以后的论述中对其进行讨论。)在这种组织中，“承认”，而非组织的刻板的抽象概念--即那些将侵蚀人们对赖以对抗上述诸种制度所诉求的主动性及参与性所作出的思考的东西，这一点必须加以强调--对其是至关重要的。相反，社会制度的组织正是承认的必需媒介，而不是人格主义者的社群主义--这种社群主义可能会梦想重塑建立在由友谊和情爱作为基础的人际间纽带模式之上的政治纽带，这一点也必须得到肯定。
有些人可能会对“叙述性身份识别能否呈现出言论和行为所呈现的同样的三重式结构”产生怀疑，但是，他们的怀疑是错误的。每个生命的历史以这样的方式与他人的历史纠缠在一起：即，任何叙述者讲述或听到的他自己的生活都会成为他人讲述的他人生活故事的一部分。我们由此可以对各类国家、人民、阶级、共同体进行思考，将它们视为能够通过叙事性身份识别认识自我的制度，每个制度都首先服务于自己进而相互服务。正是在这个意义上，历史才得以在历史文献的意义上将自己作为一种制度，一种以对那些我们一直思考的确认秩序的时间维度作出证明并予以保留为目标的制度。
现在，让我们再参与进自我尊重的严格伦理层面讨论中。我们已经将其对一个有能力的主体的构成所做之贡献--主要是伦理一法律归责能力的形成作用--予以了强调。责任的这种主体间特征在这一意义上是明显的，以承诺为例子就会使它更易理解。此时，他人会以多种方式被包含进来：作为受益人，作为证人，作为法官，以及在更为根本的层面上，作为对我及我遵守诺言的能力相信的人--他会督促我履行责任、使我成为责任承担人。由通过各种形式的合同及协议所构成的、为作为诺言的交易赋予法律框架的社会纽带，正是存在于信任框架之中。“协议应当被遵守”的原则构成了超越于两个人之间面对面作出承诺的关系之上的承认规则。这一规则涵盖了任何生活在相同法律之下的人，而如果我们涉及国际法或人道主义法，它还将涵盖整个人类。对面的人不再是“你”，而成为了被指定的第三人，他以“每个人”(chacun)这样一个重要的代词形式出现，同时，这个代词是一个不具有匿名性的非人称代词。
在此，我们的探讨已深入到了显现出成为人的潜能完成使命的最佳空间的“政治”领域。政治借以发挥其这一功能的手段首先是在由汉娜·阿伦特(Hannah Arendt)所提出的“作为显现的公共空间”f espace public d'apparition)出现的。这一表述扩展了发源于启蒙运动时期的一个主题--即，“大白于天下”(the coming to lightof day)(mise a jours)意义上的“公开性”，以及整个对其支持的网络。这种“公开性”没有任何限制或伪装，而在对其支持的网络中，每个人的生活都显示了其简要历史。这个“公共空间”(espace public)的概念第一次对多样性条件作出了表述，而该多样性对源自于将人际间关系从“你”和“我”之间的面对面关系扩展至抽象的各第三人关系。反过来，多样性条件又将一个历史共同体--一个民族、国家、地区、阶层等--生活在一起的意愿凸显了出来。这种意愿对于人际关系来说是不可克减的。在这一意义上，政治制度在这一共同生活的意愿上附加了一个独特的框架，该框架将前述所有这类制度都定性为“承认秩序”。同样根据汉娜·阿伦特(Hannah Arendt)的观点，我们可以将“权力”(pOUVOir)称为来自共同生活意愿的共同力量，而只有当这种意愿得到有效实现时，该力量才存在。这是因为，造成这种纽带松散开来的恐怖的失败经验对此提供了相反证明。正如其词语本义所指出的，通过前述已被思考的所有层面权力，政治权力一直存在于我们对能力人赋予特征时使用的权力之中。反过来，这种政治权力又为我们提供了一个权力大厦的稳定性及持久性视角；更为根本的是，它设定了被理解为秩序安宁性的公共和平的思想视野。
至此，我们才有可能提出“什么是从属于制度的政治自身层面上的特定伦理价值?”这一相关问题。对此，我们可以毫不迟疑地给出答案：正义。约翰-罗尔斯在《正义论》(Th~orie de lajustice)的开端就说到：“正义是社会制度的首要价值，正如真理是思想体系的首要价值一样。”(La justice est la premiere venue des institutions socialescoml'13e la v6rit6 est ceHe des svst~mes de pens6e)但是，谁是正义所面对的人呢?那不是可以通过你的面容辨认出的“你”，而是作为第三人(tiers)的“任何人”(chacun)。“每一个人得其应得”(Rendre achacun 1e tien)就是正义的格言。对正义规则中人际互动的要求预设了这样一种状态：即，我们能将社会作为一个分配的巨大体系，也即一个分配角色、负担、任务的巨大体系，它超越于那种在经济维度上发生的商品价值之分配。在这个层面上，正义同我们早先提到的“承认秩序”一样，具有相同的范围。 我在这里不想进入对一个或多个正义原则的讨论之中，这种讨论会使我过远地偏离我的主题。 我将停留在引发这场研究开始的问题之上：即，谁是权利的主体?对此，我们已经给出了两个回答。第一，我们已经说过，权利的主体与值得尊敬的主体是同一个主体，并且这一主体可以在人类学的层面上、通过能力列举的方式加以界定，而所列举的能力都是被我们对一系列“谁”的问题作出的答案所证明了的。当然，这一系列“谁”的问题都在“人的行为可以归责于谁”这一问题上达到了极至。下面，我们将给出第二个回答，根据这一回答，上述那些能力在缺乏人际的及制度性和解的情况下将依然是理论性质的，甚至是胎死腹中的或者是受被迫消失的能力。国家作为制度性和解的一种也因此成为了一个问题域。 上述第一个回答指明了某种自由传统的正当性，在该传统中，个人优先于国家而诞生。那些我们已经涉及的能力及潜能所固有的权利，实际上是构成准确意义上的“人权”(des droits de l'homme)的权利。如果对这一问题进一步精确解释的话，那就是，作为人的且仅基于人而固有的权利，而非依赖于作为实在法渊源的某种政治共同体成员所获得的权利。相反，在另一方面，自由主义中的极端个人主义在某种程度上也是错误的，因为它误解了我们的话语能力、行为能力、叙述能力、归责能力的形成过程的人类学阶段--简而言之，即，行为及痛苦着的人的基本而多重的“我能够做什么”(je peux)的形成过程的人类学阶段--，并且要求直接获得切实的个人成功，而我们可以认为，这种意义上的个人成功是国家实在法的同时代产物。作为结论，我们可以看到能力及成功之间差别的重要性：它统领着自由主义的两种观点之间的差别。根据其中一种观点，个人在进入合同关系之前已经是一个完全的权利的主体了。该观点可以在“社会契约”(Con~at social)的传统中找到其最经典的表述。权利主体让渡了我们称之为自然权利的个人真实的权利，根据霍布斯的说法，这些让渡的权利是以获得安全作为交换条件而放弃的自然权利；而根据卢梭和康德的说法，其放弃的权利则是以获得公民权或公民地位作为交换条件而放弃的自然权利。此时，个人与其他共处于某一政治体中个体之间的联系也成了不安全的、具有可撤销性的。而对于政治自由的、也是我所倾向的另一种观点而言，上述的观点则是不正确的。在没有制度性和解的情况下，个人只是人的初始形态。他对于某一政治体的从属性对于他作为人的发展而言是必要的；并且，在这个意义上，这种对于某一政治体的从属性不能被撤销。相反，由制度和解而产生的公民只能期望每一个人都应当像他一样，从这种政治和解中获益，当政治和解通过被加诸源于哲学人类学的“必要”(n6cessaire)条件之上时，这种政治和解就变成了有能力的人到真正的公民这一转变的充分(suffisante)条件。
摘自：[法]利科著《论公正(博观译丛)》
