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  • 作为较大忠诚的正义——《后形而上学希望》 书摘

    理查德.罗蒂 已阅18825次

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    6.2作为较大忠诚的正义
    假如我们受到警察的追捕,我们所有人都会期待家人把我
    们隐藏起来。假如我们知道我们的子女或父母为其卑鄙
    罪行而愧疚,我们大多数人都会延长这样的帮助。为了向这
    样的子女或父母提供虚假的不在犯罪现场的借口,我们许多
    人愿意让自己作伪证。但是,作为我们作伪证的结果,假如一
    个无辜者受到了错误宣判,那么我们大多数人都将受到忠诚
    和公正之冲突的煎熬。
    无论怎样,只有在我们与我们已经造成伤害的那个无辜
    者有关联的情况下,我们才会感受到这样一个冲突。假如那
    个人是一位邻居,那个冲突可能会较为强烈些;假如他是一个
    陌生人,尤其是一个不同种族、不同阶级或不同国家的陌生
    人,那么那种冲突会微弱些。在我们开始为问题“当我们作伪
    证时,我们是否做得正确?”而苦恼之前,一定得存在他或她是
    “我们中的一员”的某种感觉。所以,把我们自身描述为对两
    种忠诚——忠诚于我们的家庭和忠诚于大到足够把我们作伪
    证的牺牲品包括进来的某个团体——的冲突而不是忠诚和正
    义的冲突而苦恼是同样适当的。
    然而,当情况真正紧急的时候,我们对这个较大团体的忠
    诚将会减弱,甚至完全消失。于是我们曾经视作自己人的人
    将被排除出去。把食物施舍给倒毙街头的饥饿路人在常规时
    期是自然而正确的,但是,也许并非在饥荒年代,假如他如此
    做牵涉到对其家庭不忠的时候,那就该当别论了。情况越是


    紧急,对身边关系密切人物的忠诚纽带也越是得到强化,对其
    他人的忠诚纽带则越是得到松懈。
    请考虑延伸和紧缩忠诚的另一个例子:我们对待其他物
    种的态度。我们大多数人现在至少对如下见解将信将疑:植
    物是有观点的,动物具有某种权利。但是,假定奶牛或大袋鼠
    携带着一种新的突变病毒,那种病毒虽然对它们自身无害,但
    是对人类是致命的。那么我猜想,我们就会把“物种主义,,的
    指责丢到一边,参与到必要的大屠杀行列中去。物种与物种
    之间的正义理念一下子将变得毫不相干起来,因为情况的确
    十分紧急,我们对我们自己物种的考虑必需摆在首位。在这
    种情况下,我们对于一个较大共同体的忠诚,我们对我们居住
    的这个地球上的所有生命共同体的忠诚,将会荡然无存。
    最后一个例子是,请考虑由从第一世界向第三世界加速
    生产的出口所产生的紧张情形。大多数美国家庭平均实际收
    入很可能会持续地下降。这个下降的很大部分可以归结于这
    样一个事实:你可以在泰国开办一个工厂,你付给当地工人的
    工资只是你设在俄亥俄州工厂的工人工资的十分之一。这已
    经变成了富人的普通智慧:在世界市场上欧美劳动力价格过
    高。当美国生意人被告知,因为使距离我们不远的铁锈地带
    (指美国重工业衰落的东北部、中西部)的所有城市丧失了工
    作和希望,他们正在背叛美国时,他们有时会回答说,他们把
    公正置于忠诚之上。①他们认为,整个人类需要使道德需要优

    先于他们的同胞公民的需要,并压倒了对国家的忠诚。正义
    要求他们作为世界公民来行动。
    现在请考虑如下貌似有理的假说:只有在受到局部能够
    实现但总体上不可能的某种经济富裕支持的情况下,民主制
    度和自由才有望得到实施。假如这个假说是正确的,那么第
    一世界的民主和自由将无法存活于劳务市场的彻底全球化之
    中。所以,富人民主面对着一个选择:永久化他们自己的民主
    制度和传统,公正地对待第三世界。公正地对待第三世界将
    要求资本和工作岗位的出口,直到一切都消除了差别,直到一
    个人在辛辛那提、巴黎一个沟渠里或在一台计算机前每一天
    诚实劳动所得并不多于另一个人在博茨瓦纳一个小镇工作的
    工资。然而,有一种貌似有理的主张认为,将没有资金用于支
    持公共图书馆、相互竞争的报纸和网络、具有广泛用途的自由
    艺术教育以及所有其他的机构,而它们对产生开明的公共舆
    论,从而保持政府民主行政是必不可少的。
    按照这个假说,如何对待富人民主才是正确的呢?忠诚
    于他们自身还是忠诚于其他人?以牺牲三分之二为代价来保
    留三分之一人类的自由社会?还是出于平等经济正义的考虑
    牺牲政治自由的赐福?
    这些问题平行于一场核灾难之后一个大家庭的家长所面
    临的问题。他们是否应该把他们藏于地窖的粮食拿出来与邻
    居分享,尽管那点粮食只够他们吃一天或两天?或者他们是
    否应该用枪把他们的邻居赶跑?这两个道德两难产生了同样
    的问题:我们应该为了忠诚而紧缩那个圈子,还是我们应该为
    了正义而延伸那个圈子?

    我不知道这些问题的正确答案是什么。我既不知道这些
    父母应该如何做才是正确的,我也不知道第一世界如何做才
    是正确的。我从它们之中简单地引申出了一个更抽象的、仅
    仅是哲学的问题。那个问题便是:我们应该把这些两难描述
    为忠诚与正义之间的冲突,还是如我建议那样的,对小团体的
    忠诚和对大团体的忠诚之间的冲突?
    这就等于考虑如下问题:我们应该把“正义”等同于表示
    “对于某个一定大的团体的忠诚”的名称,等同于表示“我们最
    广泛通行的忠诚”的名称,而不是区分于“忠诚”的某个事物的
    名称?我们能否用“正义”的概念取代对于某个团体——如,
    某个人的同胞公民,或人类,或所有生命——的“忠诚’’概念?
    这种取代是否将丧失某些东西?
    仍然忠诚于康德的道德哲学家可能认为,将会有许多东
    西丧失掉。康德主义者典型地主张,正义产生于理性,忠诚产
    生于情感。他们说,只有理性能够激起普遍的无条件的道德
    义务,我们的将要履行的义务就属于那种义务。产生于情感
    关系的处于另一个层面上的义务产生了忠诚。哈贝马斯是坚
    持以这种康德方式看待事物的最杰出的当代哲学家:这位思
    想家最不愿意模糊理性和情感的界线,或者模糊普遍有效性
    和历史共识的界线。但是,与康德分道扬镳的当代哲学家,要
    么沿着休谟的方向(像安尼特·贝尔),要么沿着黑格尔的方
    向(像查尔斯·泰勒),要么沿着亚里士多德的方向(像阿拉斯
    代尔·麦金太尔),都不以为然。
    迈克尔·沃尔泽恰好处于哈贝马斯的另一个极端。他对
    “理性”、“普遍道德义务”之类的观念发起了攻击。他的著作一
    《厚重与稀薄》的核心主张是,我们应该反对康德视为核心的

    如下直观,即“无论处于何时何地,人们起初具有某个共同的
    理念、原则,或一套理念和原则,然后它们以许多不同方式逐
    渐发展起来。”沃尔泽认为,“起先稀薄,后来因时间推移而逐
    渐厚重起来”的这幅道德图画应该给予颠倒过来。他说道:
    “道德起初是厚重的,从文化上是完整的,充分地产生共鸣的,
    只是在一些特殊情况下,在道德语言转变为特殊愿望的情况
    下,它才使自身变得稀薄起来。”①沃尔泽的颠倒提出了——
    虽然它并不需要——由安尼特·贝尔在《道德偏见》一书中草
    拟的新休谟主义道德图画。按照贝尔的考虑,道德不是发端
    于义务,而是发端于一个密切紧凑的团体如家庭或氏族中间
    的相互信任关系。符合道德的行动也就是你以自然而然地对
    待你的父母、子女或你的氏族成员的方式来行动。它相当于
    尊重他们给予你的信任。与信任相对立,只有当你对一个较
    小团体的忠诚冲突于你对一个较大团体的忠诚的时候,义务
    才会进入这幅图画。②
    例如,当家庭联合为部落,部落联合为民族的时候,你便
    会感到你要去做的事情不是自然而然的事情:丢下父母不管
    去远征作战,或者作为一个联邦行政官员或法官,在你的权限
    之内否决你自己家乡的动议。康德将把它们描述为道德义务
    和情感之间的后续冲突,或者康德将把它们描述为理性和情
    感的后续冲突,从一个非康德主义者的观点来看,它变成了一
    组忠诚和另一组忠诚的冲突。尊重人的尊严的普遍道德义务

    的理念被忠诚于一个更大团体——人类——的理念所取代。
    道德义务扩张到人类以外,以至于达到了一个更大的团体,于
    是那个理念便变成了忠诚于像你本人一样能够体验痛苦的所
    有生命,乃至于奶牛和大袋鼠,乃至于树木的理念。
    这个非康德主义的道德观可以重新表述为如下断言:一
    个人的道德同一性取决于他认同的那个团体或多个团体,就
    像他不可能不忠诚于自己一样,他不可能不忠诚于那个团体
    或多个团体。从这个观点来看,道德两难不是理性和情感冲
    突的结果,而是两个不同自我、两个不同自我描述、给予某人
    生活以意义的两种不同方式冲突的结果。非康德主义者认
    为,我们并不因为自己在人类中具有成员资格而具有一个核
    心的、真正的自我——一个响应理性召唤的自我。相反,他们
    可以赞成丹尼尔·丹尼特的见解:自我是一个叙事重心。在
    一些非传统社会里,大多数人都有数种这样的叙事,任由自己
    处理,因此具有数个不同的道德同一性。在这样的社会里,正
    是同一性的多样性才构成了大量道德两难,产生了许多道德
    哲学家和心理小说。
    相对于其他事物,沃尔泽对厚重道德和稀薄道德的比较
    实际上是两种故事的比较,其一是你能够详尽而具体地讲述
    自己作为一个较小团体成员的故事,其二是你能够相对抽象
    而笼统地讲述自己作为一个世界公民的故事。你对自己家庭
    比对自己家乡了解得更多,你对自己家乡比对自己国家了解
    得更多,你对自己国家比对整个人类了解得更多,你对人类比
    对整个生命了解得更多。当处理你会厚重描述的那些人物的
    时候,你便处于一个较好的位置上去决定两个个体之间道德
    上相关的差异是什么;当处理你会轻描淡写的那些人物的时

    候,你便处于一个比较糟糕的位置上去决定两个个体之间道
    德上相关的差异是什么。这就是随着团体的日益增大,法律
    不得不代替习惯,抽象原则不得不取代实践智慧(phronesis)
    的原因。所以,康德主义者错误地把实践智慧(phronesis)看
    作稀薄的抽象原则的增厚。柏拉图和康德都受到了这样一个
    事实的误导:抽象原则被设计出来是为了超越囿于一隅之见
    的忠诚而形成这样一个思想:原则以某种方式先于忠诚,稀薄
    之物以某种方式先于厚重之物。
    沃尔泽对稀薄和厚重的区分遥相呼应于罗尔斯对分享的
    正义概念(concept)和各种冲突的正义观念(conception)的比
    较。罗尔斯的比较陈述如下:
    应用于某个制度的正义概念意味着,那个制度不能在配
    置了基本权利和责任的人与人之间作出任意区分,它的规则
    确立了两个竞争主张之间的适当平衡……除此以外,[一个]
    观念包括一些原则和标准,用来决定哪些区分是任意的,何时
    两个竞争主张之间的平衡是适当的。人们可以赞同正义的意
    义,但是仍然会存在争执,因为他们坚信决定这些事务的不同
    原则和标准。①
    套用罗尔斯的术语,沃尔泽的见解便是,厚重的“充分地
    引起共鸣的”正义观念是在先的,它完成了在最为看重的人和
    不太看重的人之间的区分。而稀薄的概念及其准则“不要在
    两个道德主体之间作出任意的区分”则只有在一些特殊场合
    才得到了明确表达。在那些场合里,带着如下批判性问题形

    式:“它是否不能任意以为某些人比其他人更加重要”,这个稀
    薄的概念往往会转而抵制它从中萌生而来的厚重的观念。
    无论如何,罗尔斯和沃尔泽都认为,通过提供关于任意性
    的某个标准,揭示稀薄的正义概念的意义本身将解决不了这
    些批判性问题。他们认为,我们无法做康德希望我们去做的
    工作——从分析道德概念推导出解决道德两难的答案。用我
    提出的术语来阐发这个见解便是:我们无法通过从它们那儿
    完全转向在范畴上区分于忠诚的某个事物——正当地行动的
    普遍道德义务——来解决两个忠诚的冲突。所以我们不得不
    抛弃康德的如下理念:道德法则一开始纯粹的但是它一直处
    于被非理性的情感所侵蚀的危险之中,后者导入了在人们中
    间的任意歧视。我们不得不用黑格尔主义和马克思主义的理
    念取而代之:所谓的道德法则至多是一张具体的社会实践之
    网的精巧缩写。这意味着抛弃哈贝马斯的如下断言:他的话
    语伦理学明确表达了使用语言的某个先验前提,并且接受了
    他的批评家的如下断言:它仅仅明确表达了当代自由社会的
    习惯。
    现在,我要提出这样一个问题:究竟用我开始作为忠诚和
    正义之间的冲突,还是用在一个更加具体的形式里作为对于
    特殊团体的忠诚的冲突,来描述各种道德两难?请考虑如下

    问题:由西方自由社会向非西方社会提出的改革要求,究竟是
    借着不仅仅是西方的事物——诸如道德、人性或理性——的
    名义做出的,还是只是简单地表达了对局部的、西方的正义观
    念的忠诚?哈贝马斯将会说它们是前者。而我愿意说它们是
    后者,但是这两种都不算太坏。我认为,但愿我们不说“自由
    西方对理性和正义有着更好的了解”,而说“在向非自由社会
    提出要求时,它也正是对自己的要求”。
    在一篇称作《万民法》的论文中,罗尔斯讨论了在其几个
    著作阐发的正义观念究竟是特指西方的、自由主义的某个事
    物,还是一个普遍事物的问题。他倾向于主张它是一个普遍
    事物。他说避开“历史主义”是重要的,他相信,假如他能够证
    明适用于自由社会的正义观念也能够延伸到这些社会之外,
    通过形成他表述为“万民法”的东西,那么他就能做到这一
    点。1在那篇论文中,他拟出了在他的《正义论》中提出的建构
    主义秩序的某个引申,通过继续区分权利和善,那个引申允许
    我们使自由社会和非自由社会都受制于同一部法律之下。
    无论如何,依罗尔斯阐发这种建构主义的愿望,它表现
    为,在关于术语“合乎理性的”某个相当特定的含义上,这个法
    律只适用于合乎理性的民族。为了“被自由社会接受为在一
    个万民社会中具有良好地位的成员”,非自由社会必须具备的

    条件包括:“它的法律体系必须受到一个共同而良好的正义观
    念的指导……不偏不倚地重视它合乎理性地视为所有社会成
    员根本利益的事物。”①
    罗尔斯认为达到那个条件也就消除了对基本人权的侵
    犯。这些权利包括:“至少是某些最起码的权利,维持生存和
    安全手段(生命权),自由权(免于奴隶制、奴役制、强迫性职
    业)以及(人身)所有权,还有由自然正义规则表达的形式平等
    (如相似案件相似处理)”。②当罗尔斯通过说“那些可以得到
    认可的非自由社会不一定具有非合乎理性的哲学学说或宗教
    学说”来阐明他的见解的时候,他通过如下说法来注解“非合
    乎理性的”含义:这些社会必须“承认一定程度的良知自由和
    思想自由,即使对于所有社会成员来说这些自由并非一般地
    相等的”。简言之,罗尔斯的“合乎理性的事物”的观念,把万
    民社会成员资格限制于这样一些社会,其制度包含着在启蒙
    以来的两个世纪里西方社会的大多数艰难取得的成就。
    在我看来,罗尔斯无法既拒绝历史主义又诉诸“合乎理
    性”的观念。因为那个援引的效果将把关于“人与人之间的哪
    些区分是任意的”大多数西方的最近决定改造成为蕴含于万
    民法之中的正义观念。请记住,两个不同正义观念之间的差
    异是两个民族特性之间的差异,那些差异被看作相关于对于
    其竞争性主张的裁定。在像“相似案件相似处理”的短语中,
    显然存在着足够回旋余地去支持如下论断:宗教信仰者和异
    教徒,男人和妇女,黑人和白人,无耻之徒和老实人,将被相应

    地按照不同的案件来处理。所以存在着提出如下主张的余
    地:以这些差异为根据的歧视不是任意的。假如我们要想把
    在某些场合下不允许发生异教徒同性性关系社会从万民社会
    中清除出去,那么那些社会将会相当铮铮有词地说:在把他们
    排除出去的过程中,我们诉诸的不是一个普遍事物,而是在欧
    洲和美国最近才得到发展的某个事物。
    我赞成哈贝马斯的如下说法:“罗尔斯对‘重叠共识,概念
    实际上所抱的先人之见是在现代意识形式和前现代意识形式
    之间的区分,在‘合乎理性的’世界解释和‘合乎教条的,世界
    解释之间的区分。”但是我不赞成哈贝马斯的如下说法,我认
    为沃尔泽也会如此:
    “只有当在现代条件下已经变成反思的后形而上学世界
    观从认识上优越于教条地固定的基础主义世界观是真实的情
    况下,亦即只有当能够做出这样一个区分以绝对的明晰性的
    时候,罗尔斯才能借助于重叠共识概念来替权利优先于善作
    辩护。”
    哈贝马斯的见解是,罗尔斯需要从跨越文化地有效的前
    提获得论证来支持自由西方的优越性。他说,要是没有这样
    一个论证,那么“取消无法吻合于假定的‘政治的,公正概念之
    ‘非合乎理性的’学说的资格便无法得到承认”①。

    这些段落清楚说明了哈贝马斯和沃尔泽之所以处于对立
    两极的原因。沃尔泽理所当然地认为,不存在如关于“合乎理
    性”的西方理念之认识优越性的毫无问题的证明之类的事物。
    对沃尔泽来说,不存在在其面前尝试提出优越性问题的跨文
    化的理性法庭。沃尔泽预先假定了哈贝马斯称作“强式语境
    主义”的东西,“对于强式语境主义来说,不存在单纯的‘合理
    性’。”关于这个观念,哈贝马斯继续说道:“个别的‘合理性,与
    不同的文化、世界观、传统或生活形式相互联系在一起。其中
    每一个都被视为内在地融入了对世界的某个特殊理解
    之中。”①
    我认为,假如他采纳哈贝马斯称作“强式语境主义”的东
    西,罗尔斯探索万民法的建构主义路径是能够起作用的。如
    此做将意味着放弃回避历史主义的企图,并且也意味着放弃
    如下企图:为关于人与人之间哪些差异是任意差异的西方大
    多数最新观点提供一个普遍主义证明。在我看来,沃尔泽的
    《厚重和稀薄》的力量在于阐明必须如此做的明晰性。罗尔斯
    考虑他正在做的工作的弱点是在两个主张博爱含义之间的含
    糊性。当罗尔斯说“在其所达到的范围里,一旦它被延伸而
    为……一部万民法,建构主义自由学说是普遍的”②的时候,他
    并不是说它在其有效性上是普遍的。“普遍达到”是一个非常

    适合于建构主义的概念,但“普遍有效性”不是那样一个概念。
    后者是哈贝马斯寻求的概念。这就是哈贝马斯认为我们真正
    需要重型哲学武器,以康德为榜样的哲学武器的原因,这也是
    他坚持只有关于某个可能交往实践的先验假定才能胜任那项
    工作的原因。①我认为,为了相信自己的建构主义,罗尔斯不
    得不赞成沃尔泽的观点:这项工作是不需要做的。
    罗尔斯和哈贝马斯常常援引“理性”概念,而沃尔泽几乎
    从来不援引“理性”概念。在哈贝马斯那里,这个概念总是与
    脱离了语境的有效性联系在一起。在罗尔斯那里,情况就更
    为复杂些。罗尔斯区分了“理性的事物”(the reasonable)和
    “合乎理性的事物”(the rational)。他用后者简单意指某种
    “工具一目的”理性,它被用于工程,用于产生某个哈贝马斯式
    的生活方式(modus vivendi,暂时妥协)。但是他常常援引第
    三个概念,“实践理性”(practical reason),比如他说:建构主
    义自由学说的权威“依赖于实践理性的原则和观念”②。罗尔
    斯对康德的这个术语的使用也许使人以为他是赞成康德和哈
    贝马斯的如下见解的:存在着一个得到了普遍地分配的人类
    能力,它就是实践理性(先于最近西方历史而存在,且完全独
    立于最近西方历史发挥着作用),这个能力告诉我们什么是人
    与人之间的任意区分,什么不是人与人之间的任意区分。这

    个能力将完成哈贝马斯认为必须完成的工作:检测跨文化的
    道德有效性。
    但是,我认为,这不是罗尔斯想要做的工作。因为他还说
    过,他自己的建构主义不同于诉诸某个权威源泉的所有哲学
    观点。按照后者的观点,“学说的普遍性是它的权威源泉的直
    接后果。”作为权威源泉的例子,他引用了“(人的)理性,道德
    价值的独立王国,关于普遍有效性的某个其他假定的基
    础。”①所以,我认为我们不得不把他的短语“实践理性的原则
    和观念”解释为在创造一个共同体过程中实际达到的无论什
    么的原则和观念。
    罗尔斯强调,创造一个共同体与完成一个暂时妥协(mo—
    dus vivendj)不是同一回事,后者是一项只需要工具~目的合
    理性而不需要实践理性的任务。按照罗尔斯的意思,假如它
    出现于人们开始时厚重到后来日益稀薄的过程中,并由此发
    展了一个重叠共识,建立了一个范围更加广泛的道德共同体,
    那么原则和观念属于实践理性。假如它是在武力威胁下产生
    的,那么原则和观念就不属于实践理性。如此说来,在罗尔斯
    看来,实践理性是程序问题,而非实体问题,是我们就即将被
    执行的事物如何形成共识的问题,而不是我们将赞成什么的
    问题。
    关于实践理性的这个定义表明,在罗尔斯立场和哈贝马
    斯立场之间可能只存在语词差异。因为哈贝马斯本人用“交
    往理性”取代“以主体为核心的理性”的企图本身就是一次以
    “如何”(how)取代“什么”(what)的运动。第一类理性是真理

    的源泉,真理以某种方式与人类的精神共同进化。第二类理
    性不是任何事物的源泉,而只是对于由论断提供的而非由威
    胁提供的各种主张的辩护活动。像罗尔斯一样,哈贝马斯关
    注说服力和武力的差异,而不像柏拉图和康德那样关注人类
    不同部分之间的差异——优秀的理性部分和卑劣的情感部分
    或感觉部分的差异。两人都倾向于不强调理性的权威概
    念——作为具有发布命令能力的理性理念,而以合理性概念
    取代了它,合理性是每当人们进行交往时,每当他们试图向别
    人证明他们的断言时,而不是相互进行威胁时,就会呈现的
    东西。
    托马斯·斯坎伦对“为什么任何一个人都应该关心道德
    的根本问题”做出了回答,即“根据他们无法做出合乎理性地
    拒绝的一些理由——所谓理性地,也就是设定我们要找到别
    人同样无法理性地拒绝的一些原则的欲望——我们有一个向
    别人证明我们的行为正当性的基本欲望。’’①罗尔斯对那个回
    答表示了认同,根据那个认同,罗尔斯和哈贝马斯之间似乎有
    着更大的相似性。这一点表明了这两位哲学家或许赞成如下
    断言:我们需要的合理性的惟一概念,至少在道德哲学和社会
    哲学领域里,是关于某种情况的合理性,在那种情况下,人们
    不说“你自身当前的趣味支配着你赞同我们的建议”,而是说
    “你自身的核心信念,对于你自身的道德同一性来说是至关重
    要的那些信念,表明你应该赞同我们的建议”。
    这个合理性概念可以通过如下说法来限定使用沃尔泽的

    术语:凡是在人们正视从不同厚重之物转向相同稀薄之物可
    能性的地方,都能够发现那种合理性。诉诸趣味而不诉诸信
    念也就是渴望某个暂时妥协(modus vivendi),如修希底德所
    讲述的那样,这样一个诉求的例子是雅典使节向不幸的米兰
    人发表的演讲。既诉诸你的永久信念也诉诸你的当下趣味表
    明了,给予你当前道德同一性的东西——你的厚重而引起共
    鸣的大量信念——或许使你有可能去发展出一个新的、补充
    性的道德同一性。①它还将表明,使你忠诚于一个较小团体的
    东西也许给你去联合建立一个较大团体的理由,你到后来将
    同等地忠诚于那个团体,甚至更加忠诚于那个团体。根据这
    一考虑,合理性的在场和不在场之间的差异也就是威胁和提
    供之间的差异,提供一个新的道德同一性,并因此提供一个新
    的更大的忠诚,对于一个团体的忠诚是通过诸多较小团体之
    间某个非武力的同意达成的。
    我希望仍然保留哈贝马斯和罗尔斯之间的比较的最低限
    度,并且我希望保留两人与沃尔泽之间的和谐关系的最低限
    度。出于上述考虑,我想要提出一种思考合理性的方式,它有
    助于解决我前面提出的问题:正义和忠诚是不是两类不同的
    事物,正义的要求是否就是一个较大忠诚的要求?我说过那
    个问题似乎可以归结为正义和忠诚是否具有不同来源的问
    题,即分别来自理性和情感的问题。假如后一个区分消失了,
    那么前一个区分也将似乎没有特别的用处。但是,假如我指

    的合理性就是那样一类活动,沃尔泽把它看作一个稀薄化过
    程——即幸运地达到了重叠共识的表述化和有效化——接着
    如下理念似乎不再貌似有理了:正义相对于忠诚具有不同的
    来源。①
    根据对于合理性的这一考虑,成为合理的和得到一个较
    多忠诚是对于同一个活动的两种描述。这是因为在个体和团
    体之间“关于应该做些什么”的某个非强制同意产生了一个共
    同体形式,并且将幸运地成为扩张每一方都将赞成的从前就
    应该视为“自己人”的圈子的最初阶段。合理性争端和同胞感
    情之间的对立因此开始消失。因为同胞感情往往产生于这样
    一个认识:他认识到他原来不得不与之斗争,不得不运用武力
    的人——按罗尔斯的观点——是“理性的”。结果,他们像我
    们一样足以看到为了和平相处而消除分歧的重要性,并且看
    到通过制定协议来达成这一目的。他们至少在一定程度上是
    值得信赖的。
    从这个观点看,哈贝马斯在语言的策略使用和语言的真
    正的交往使用之间所做出的区分开始显得是处于一个平台的
    两个立场之间的差异,那是一个信任度平台。贝尔建议我们
    把信任而不是义务当作我们的根本道德概念,这一建议因此
    将模糊在修辞学操作和真正寻求有效性论证之间的界限,将
    模糊我认为哈贝马斯极其鲜明地划分的界限。假如我们不再
    把理性看作权威的源泉,假如我们把理性简单地看作通过说

    服而达到同意的过程,那么理性和情感之间标准的柏拉图和
    康德式二元划分也就开始被人们所废除。那个二元划分会被
    各种信念和欲望之连续的重叠程度所取代。①当其信念和欲
    望的重叠不大的人产生分歧时,他们便会认为对方是疯子,或
    者较为温和地,认为对方是非理性的。另一方面,当存在着相
    当多的重叠时,他们便会求同存异,把对方看作自己能够与之
    一起生活的那类人,终于,那类人也许能够成为朋友,能够与
    之联姻,如此等等。②
    按照我提出的观点,劝告人的行为要合乎理性,也就是提
    出这样的建议,凡是在他们共享的信念和欲望中间,将存在着
    足够多的资源去就不诉诸武力的共存达成协议。去断定“某
    个人是无可救药地非合乎理性的”并不在于认识到“他没有适
    当地运用上帝赋予他的能力”。而是在于认识到,他似乎没有
    与我们一起分享足够多的相关信念和欲望,使得就争论中的
    问题展开可能富于成果的对话。所以,我们勉强地断定,我们
    已经放弃了促成他扩大他的道德同一性的尝试,我们实施了
    一个暂时妥协(modus vivendi),它可能包含着武力威胁甚至
    武力使用。
    假如有人说“合理性”保证了对冲突的和平解决,即,假如

    有人愿意足够长久地诉诸理性,哈贝马斯称作“更好的论证力
    量”将引导他们打交道,那么一个较为强势的、康德哲学色彩
    较浓的合理性概念将被援引进来。①对我来说,这个强势理性
    概念是完全无用的。我认为如下说法是没有意义的:在一场
    核灾难事故中,一个人优先考虑邻居然后再考虑自己家庭的
    做法是更加合乎理性的;或者,优先考虑平均全世界人的收
    入,然后考虑保存自由西方社会制度是更加合乎理性的。使
    用“合理的”一词来要求人们得出关于这些两难的选择答案,
    或者运用短语“产生更好的论证力量”来规定某人打定主意的
    方式,只不过是给了他自身一个空洞的赞美而已。
    更一般地说,只有在一个人能够确认一个自然的跨文化
    的相关关系,那个关系使各个命题相互联系以便形成像笛卡
    儿的“自然的理性秩序”的情况下,“更好的论证’’理念才是有
    意义的。要是没有这样一种自然秩序,那么他只能根据它们
    在特殊的个人和团体中间所产生的同意过程中所发挥效率来
    评价这些论证。但是,关于“自然而内在的相关性,,的必要概
    念——不是取决于某个特定的共同体而是取决于人类理性本
    身的“相关性”概念——似乎并不比为了解决共同体之间的冲
    突人们可以诉诸其意志的“上帝”概念更加貌似有理或更加有
    用。我认为,它仅仅是那个较早概念的世俗化翻版。
    过去的非西方社会正确地怀疑过这样一些西方征服者,
    后者解释说他们发动侵略是服从于神圣命令的。在更晚近时
    期,他们一直怀疑这样一些西方人,后者建议前者应该采纳西

    方道路以便变得更加合乎理性。(这个建议被伊恩·哈金缩
    写为“我即合理性,你即非理性”。)按照我所提倡的合理性的
    考虑,这两个怀疑形式都是站得住脚的。但是这并不否认这
    些社会应该采纳某些西方做法,例如,放弃奴隶制,实施宗教
    宽容,让妇女接受教育,允许混合婚姻,对同性恋抱宽容态度,
    出于良知反对战争等等。作为一名忠诚的西方人,我认为他
    们的确应该做所有这些事情。我赞成罗尔斯的如下见解:对
    于那些被视为理性的事物,对于那些被视为理性的社会,我们
    西方人应该把它们接受为一个全球道德共同体的成员。
    但是我仍然认为,假如我们更坦然地表示我们是种族中
    心论的,而更少专有地表现为博爱论的,那么我们西方人为了
    设法使每一个人都更像我们自己而使用的那种修辞学将会得
    到提高。如下说法将变得更加可取:我们西方人在这里看到
    的好像是停止蓄奴,教育妇女,分离宗教和政治等等的结果。
    这种情况发生于我们开始把某些民族差异看作随意的而不是
    充满道德意义的时候。假如你们试着以那种方式来对待它
    们,那么你们可能也会有那些结果。谈论那一类事情似乎这
    样说会更好些:了解我们究竟好了多少,就是了解人与人之间
    哪些差异是随意的,而不在于了解我们原本就是更加合乎理
    性的。
    假如我们西方人能够放弃由人类成员资格产生的普遍道
    德义务概念,用建立一个我们与他人之间的信任共同体的理
    念取而代之,那么我们将处于一个更好立场去说服非西方人
    看到加入那个共同体的各种好处。我们将能够更好地建设罗
    尔斯在《万民法》中描述的那种全球道德共同体。在提出这个
    建议的时候,如我在以前多个场合提倡的那样,我主张,我们

    必须把启蒙的自由主义和启蒙的理性主义分离开来。
    我认为,抛弃我们继承于启蒙运动的这种残余理性主义
    出于多个理由是可取的。其中一些理由是理论的,只有哲学
    教授们才会对它们发生兴趣,诸如真理符合理论与对于人类
    精神起源的自然主义考虑的明显不一致性。①一个实践的理
    由是,抛弃理性主义修辞学将允许西方以一个富于教育意义
    的故事讲述者角色去接近非西方,而不是以一个拥有更擅长
    于使用普遍人类能力的角色去接近非西方。参见该书第298-318页。

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