6．2作为较大忠诚的正义
假如我们受到警察的追捕，我们所有人都会期待家人把我
们隐藏起来。假如我们知道我们的子女或父母为其卑鄙
罪行而愧疚，我们大多数人都会延长这样的帮助。为了向这
样的子女或父母提供虚假的不在犯罪现场的借口，我们许多
人愿意让自己作伪证。但是，作为我们作伪证的结果，假如一
个无辜者受到了错误宣判，那么我们大多数人都将受到忠诚
和公正之冲突的煎熬。
无论怎样，只有在我们与我们已经造成伤害的那个无辜
者有关联的情况下，我们才会感受到这样一个冲突。假如那
个人是一位邻居，那个冲突可能会较为强烈些；假如他是一个
陌生人，尤其是一个不同种族、不同阶级或不同国家的陌生
人，那么那种冲突会微弱些。在我们开始为问题“当我们作伪
证时，我们是否做得正确?”而苦恼之前，一定得存在他或她是
“我们中的一员”的某种感觉。所以，把我们自身描述为对两
种忠诚——忠诚于我们的家庭和忠诚于大到足够把我们作伪
证的牺牲品包括进来的某个团体——的冲突而不是忠诚和正
义的冲突而苦恼是同样适当的。
然而，当情况真正紧急的时候，我们对这个较大团体的忠
诚将会减弱，甚至完全消失。于是我们曾经视作自己人的人
将被排除出去。把食物施舍给倒毙街头的饥饿路人在常规时
期是自然而正确的，但是，也许并非在饥荒年代，假如他如此
做牵涉到对其家庭不忠的时候，那就该当别论了。情况越是
紧急，对身边关系密切人物的忠诚纽带也越是得到强化，对其
他人的忠诚纽带则越是得到松懈。
请考虑延伸和紧缩忠诚的另一个例子：我们对待其他物
种的态度。我们大多数人现在至少对如下见解将信将疑：植
物是有观点的，动物具有某种权利。但是，假定奶牛或大袋鼠
携带着一种新的突变病毒，那种病毒虽然对它们自身无害，但
是对人类是致命的。那么我猜想，我们就会把“物种主义，，的
指责丢到一边，参与到必要的大屠杀行列中去。物种与物种
之间的正义理念一下子将变得毫不相干起来，因为情况的确
十分紧急，我们对我们自己物种的考虑必需摆在首位。在这
种情况下，我们对于一个较大共同体的忠诚，我们对我们居住
的这个地球上的所有生命共同体的忠诚，将会荡然无存。
最后一个例子是，请考虑由从第一世界向第三世界加速
生产的出口所产生的紧张情形。大多数美国家庭平均实际收
入很可能会持续地下降。这个下降的很大部分可以归结于这
样一个事实：你可以在泰国开办一个工厂，你付给当地工人的
工资只是你设在俄亥俄州工厂的工人工资的十分之一。这已
经变成了富人的普通智慧：在世界市场上欧美劳动力价格过
高。当美国生意人被告知，因为使距离我们不远的铁锈地带
(指美国重工业衰落的东北部、中西部)的所有城市丧失了工
作和希望，他们正在背叛美国时，他们有时会回答说，他们把
公正置于忠诚之上。①他们认为，整个人类需要使道德需要优
先于他们的同胞公民的需要，并压倒了对国家的忠诚。正义
要求他们作为世界公民来行动。
现在请考虑如下貌似有理的假说：只有在受到局部能够
实现但总体上不可能的某种经济富裕支持的情况下，民主制
度和自由才有望得到实施。假如这个假说是正确的，那么第
一世界的民主和自由将无法存活于劳务市场的彻底全球化之
中。所以，富人民主面对着一个选择：永久化他们自己的民主
制度和传统，公正地对待第三世界。公正地对待第三世界将
要求资本和工作岗位的出口，直到一切都消除了差别，直到一
个人在辛辛那提、巴黎一个沟渠里或在一台计算机前每一天
诚实劳动所得并不多于另一个人在博茨瓦纳一个小镇工作的
工资。然而，有一种貌似有理的主张认为，将没有资金用于支
持公共图书馆、相互竞争的报纸和网络、具有广泛用途的自由
艺术教育以及所有其他的机构，而它们对产生开明的公共舆
论，从而保持政府民主行政是必不可少的。
按照这个假说，如何对待富人民主才是正确的呢?忠诚
于他们自身还是忠诚于其他人?以牺牲三分之二为代价来保
留三分之一人类的自由社会?还是出于平等经济正义的考虑
牺牲政治自由的赐福?
这些问题平行于一场核灾难之后一个大家庭的家长所面
临的问题。他们是否应该把他们藏于地窖的粮食拿出来与邻
居分享，尽管那点粮食只够他们吃一天或两天?或者他们是
否应该用枪把他们的邻居赶跑?这两个道德两难产生了同样
的问题：我们应该为了忠诚而紧缩那个圈子，还是我们应该为
了正义而延伸那个圈子?
我不知道这些问题的正确答案是什么。我既不知道这些
父母应该如何做才是正确的，我也不知道第一世界如何做才
是正确的。我从它们之中简单地引申出了一个更抽象的、仅
仅是哲学的问题。那个问题便是：我们应该把这些两难描述
为忠诚与正义之间的冲突，还是如我建议那样的，对小团体的
忠诚和对大团体的忠诚之间的冲突?
这就等于考虑如下问题：我们应该把“正义”等同于表示
“对于某个一定大的团体的忠诚”的名称，等同于表示“我们最
广泛通行的忠诚”的名称，而不是区分于“忠诚”的某个事物的
名称?我们能否用“正义”的概念取代对于某个团体——如，
某个人的同胞公民，或人类，或所有生命——的“忠诚’’概念?
这种取代是否将丧失某些东西?
仍然忠诚于康德的道德哲学家可能认为，将会有许多东
西丧失掉。康德主义者典型地主张，正义产生于理性，忠诚产
生于情感。他们说，只有理性能够激起普遍的无条件的道德
义务，我们的将要履行的义务就属于那种义务。产生于情感
关系的处于另一个层面上的义务产生了忠诚。哈贝马斯是坚
持以这种康德方式看待事物的最杰出的当代哲学家：这位思
想家最不愿意模糊理性和情感的界线，或者模糊普遍有效性
和历史共识的界线。但是，与康德分道扬镳的当代哲学家，要
么沿着休谟的方向(像安尼特·贝尔)，要么沿着黑格尔的方
向(像查尔斯·泰勒)，要么沿着亚里士多德的方向(像阿拉斯
代尔·麦金太尔)，都不以为然。
迈克尔·沃尔泽恰好处于哈贝马斯的另一个极端。他对
“理性”、“普遍道德义务”之类的观念发起了攻击。他的著作一
《厚重与稀薄》的核心主张是，我们应该反对康德视为核心的
如下直观，即“无论处于何时何地，人们起初具有某个共同的
理念、原则，或一套理念和原则，然后它们以许多不同方式逐
渐发展起来。”沃尔泽认为，“起先稀薄，后来因时间推移而逐
渐厚重起来”的这幅道德图画应该给予颠倒过来。他说道：
“道德起初是厚重的，从文化上是完整的，充分地产生共鸣的，
只是在一些特殊情况下，在道德语言转变为特殊愿望的情况
下，它才使自身变得稀薄起来。”①沃尔泽的颠倒提出了——
虽然它并不需要——由安尼特·贝尔在《道德偏见》一书中草
拟的新休谟主义道德图画。按照贝尔的考虑，道德不是发端
于义务，而是发端于一个密切紧凑的团体如家庭或氏族中间
的相互信任关系。符合道德的行动也就是你以自然而然地对
待你的父母、子女或你的氏族成员的方式来行动。它相当于
尊重他们给予你的信任。与信任相对立，只有当你对一个较
小团体的忠诚冲突于你对一个较大团体的忠诚的时候，义务
才会进入这幅图画。②
例如，当家庭联合为部落，部落联合为民族的时候，你便
会感到你要去做的事情不是自然而然的事情：丢下父母不管
去远征作战，或者作为一个联邦行政官员或法官，在你的权限
之内否决你自己家乡的动议。康德将把它们描述为道德义务
和情感之间的后续冲突，或者康德将把它们描述为理性和情
感的后续冲突，从一个非康德主义者的观点来看，它变成了一
组忠诚和另一组忠诚的冲突。尊重人的尊严的普遍道德义务
的理念被忠诚于一个更大团体——人类——的理念所取代。
道德义务扩张到人类以外，以至于达到了一个更大的团体，于
是那个理念便变成了忠诚于像你本人一样能够体验痛苦的所
有生命，乃至于奶牛和大袋鼠，乃至于树木的理念。
这个非康德主义的道德观可以重新表述为如下断言：一
个人的道德同一性取决于他认同的那个团体或多个团体，就
像他不可能不忠诚于自己一样，他不可能不忠诚于那个团体
或多个团体。从这个观点来看，道德两难不是理性和情感冲
突的结果，而是两个不同自我、两个不同自我描述、给予某人
生活以意义的两种不同方式冲突的结果。非康德主义者认
为，我们并不因为自己在人类中具有成员资格而具有一个核
心的、真正的自我——一个响应理性召唤的自我。相反，他们
可以赞成丹尼尔·丹尼特的见解：自我是一个叙事重心。在
一些非传统社会里，大多数人都有数种这样的叙事，任由自己
处理，因此具有数个不同的道德同一性。在这样的社会里，正
是同一性的多样性才构成了大量道德两难，产生了许多道德
哲学家和心理小说。
相对于其他事物，沃尔泽对厚重道德和稀薄道德的比较
实际上是两种故事的比较，其一是你能够详尽而具体地讲述
自己作为一个较小团体成员的故事，其二是你能够相对抽象
而笼统地讲述自己作为一个世界公民的故事。你对自己家庭
比对自己家乡了解得更多，你对自己家乡比对自己国家了解
得更多，你对自己国家比对整个人类了解得更多，你对人类比
对整个生命了解得更多。当处理你会厚重描述的那些人物的
时候，你便处于一个较好的位置上去决定两个个体之间道德
上相关的差异是什么；当处理你会轻描淡写的那些人物的时
候，你便处于一个比较糟糕的位置上去决定两个个体之间道
德上相关的差异是什么。这就是随着团体的日益增大，法律
不得不代替习惯，抽象原则不得不取代实践智慧(phronesis)
的原因。所以，康德主义者错误地把实践智慧(phronesis)看
作稀薄的抽象原则的增厚。柏拉图和康德都受到了这样一个
事实的误导：抽象原则被设计出来是为了超越囿于一隅之见
的忠诚而形成这样一个思想：原则以某种方式先于忠诚，稀薄
之物以某种方式先于厚重之物。
沃尔泽对稀薄和厚重的区分遥相呼应于罗尔斯对分享的
正义概念(concept)和各种冲突的正义观念(conception)的比
较。罗尔斯的比较陈述如下：
应用于某个制度的正义概念意味着，那个制度不能在配
置了基本权利和责任的人与人之间作出任意区分，它的规则
确立了两个竞争主张之间的适当平衡……除此以外，[一个]
观念包括一些原则和标准，用来决定哪些区分是任意的，何时
两个竞争主张之间的平衡是适当的。人们可以赞同正义的意
义，但是仍然会存在争执，因为他们坚信决定这些事务的不同
原则和标准。①
套用罗尔斯的术语，沃尔泽的见解便是，厚重的“充分地
引起共鸣的”正义观念是在先的，它完成了在最为看重的人和
不太看重的人之间的区分。而稀薄的概念及其准则“不要在
两个道德主体之间作出任意的区分”则只有在一些特殊场合
才得到了明确表达。在那些场合里，带着如下批判性问题形
式：“它是否不能任意以为某些人比其他人更加重要”，这个稀
薄的概念往往会转而抵制它从中萌生而来的厚重的观念。
无论如何，罗尔斯和沃尔泽都认为，通过提供关于任意性
的某个标准，揭示稀薄的正义概念的意义本身将解决不了这
些批判性问题。他们认为，我们无法做康德希望我们去做的
工作——从分析道德概念推导出解决道德两难的答案。用我
提出的术语来阐发这个见解便是：我们无法通过从它们那儿
完全转向在范畴上区分于忠诚的某个事物——正当地行动的
普遍道德义务——来解决两个忠诚的冲突。所以我们不得不
抛弃康德的如下理念：道德法则一开始纯粹的但是它一直处
于被非理性的情感所侵蚀的危险之中，后者导入了在人们中
间的任意歧视。我们不得不用黑格尔主义和马克思主义的理
念取而代之：所谓的道德法则至多是一张具体的社会实践之
网的精巧缩写。这意味着抛弃哈贝马斯的如下断言：他的话
语伦理学明确表达了使用语言的某个先验前提，并且接受了
他的批评家的如下断言：它仅仅明确表达了当代自由社会的
习惯。
现在，我要提出这样一个问题：究竟用我开始作为忠诚和
正义之间的冲突，还是用在一个更加具体的形式里作为对于
特殊团体的忠诚的冲突，来描述各种道德两难?请考虑如下
问题：由西方自由社会向非西方社会提出的改革要求，究竟是
借着不仅仅是西方的事物——诸如道德、人性或理性——的
名义做出的，还是只是简单地表达了对局部的、西方的正义观
念的忠诚?哈贝马斯将会说它们是前者。而我愿意说它们是
后者，但是这两种都不算太坏。我认为，但愿我们不说“自由
西方对理性和正义有着更好的了解”，而说“在向非自由社会
提出要求时，它也正是对自己的要求”。
在一篇称作《万民法》的论文中，罗尔斯讨论了在其几个
著作阐发的正义观念究竟是特指西方的、自由主义的某个事
物，还是一个普遍事物的问题。他倾向于主张它是一个普遍
事物。他说避开“历史主义”是重要的，他相信，假如他能够证
明适用于自由社会的正义观念也能够延伸到这些社会之外，
通过形成他表述为“万民法”的东西，那么他就能做到这一
点。1在那篇论文中，他拟出了在他的《正义论》中提出的建构
主义秩序的某个引申，通过继续区分权利和善，那个引申允许
我们使自由社会和非自由社会都受制于同一部法律之下。
无论如何，依罗尔斯阐发这种建构主义的愿望，它表现
为，在关于术语“合乎理性的”某个相当特定的含义上，这个法
律只适用于合乎理性的民族。为了“被自由社会接受为在一
个万民社会中具有良好地位的成员”，非自由社会必须具备的
条件包括：“它的法律体系必须受到一个共同而良好的正义观
念的指导……不偏不倚地重视它合乎理性地视为所有社会成
员根本利益的事物。”①
罗尔斯认为达到那个条件也就消除了对基本人权的侵
犯。这些权利包括：“至少是某些最起码的权利，维持生存和
安全手段(生命权)，自由权(免于奴隶制、奴役制、强迫性职
业)以及(人身)所有权，还有由自然正义规则表达的形式平等
(如相似案件相似处理)”。②当罗尔斯通过说“那些可以得到
认可的非自由社会不一定具有非合乎理性的哲学学说或宗教
学说”来阐明他的见解的时候，他通过如下说法来注解“非合
乎理性的”含义：这些社会必须“承认一定程度的良知自由和
思想自由，即使对于所有社会成员来说这些自由并非一般地
相等的”。简言之，罗尔斯的“合乎理性的事物”的观念，把万
民社会成员资格限制于这样一些社会，其制度包含着在启蒙
以来的两个世纪里西方社会的大多数艰难取得的成就。
在我看来，罗尔斯无法既拒绝历史主义又诉诸“合乎理
性”的观念。因为那个援引的效果将把关于“人与人之间的哪
些区分是任意的”大多数西方的最近决定改造成为蕴含于万
民法之中的正义观念。请记住，两个不同正义观念之间的差
异是两个民族特性之间的差异，那些差异被看作相关于对于
其竞争性主张的裁定。在像“相似案件相似处理”的短语中，
显然存在着足够回旋余地去支持如下论断：宗教信仰者和异
教徒，男人和妇女，黑人和白人，无耻之徒和老实人，将被相应
地按照不同的案件来处理。所以存在着提出如下主张的余
地：以这些差异为根据的歧视不是任意的。假如我们要想把
在某些场合下不允许发生异教徒同性性关系社会从万民社会
中清除出去，那么那些社会将会相当铮铮有词地说：在把他们
排除出去的过程中，我们诉诸的不是一个普遍事物，而是在欧
洲和美国最近才得到发展的某个事物。
我赞成哈贝马斯的如下说法：“罗尔斯对‘重叠共识，概念
实际上所抱的先人之见是在现代意识形式和前现代意识形式
之间的区分，在‘合乎理性的’世界解释和‘合乎教条的，世界
解释之间的区分。”但是我不赞成哈贝马斯的如下说法，我认
为沃尔泽也会如此：
“只有当在现代条件下已经变成反思的后形而上学世界
观从认识上优越于教条地固定的基础主义世界观是真实的情
况下，亦即只有当能够做出这样一个区分以绝对的明晰性的
时候，罗尔斯才能借助于重叠共识概念来替权利优先于善作
辩护。”
哈贝马斯的见解是，罗尔斯需要从跨越文化地有效的前
提获得论证来支持自由西方的优越性。他说，要是没有这样
一个论证，那么“取消无法吻合于假定的‘政治的，公正概念之
‘非合乎理性的’学说的资格便无法得到承认”①。
这些段落清楚说明了哈贝马斯和沃尔泽之所以处于对立
两极的原因。沃尔泽理所当然地认为，不存在如关于“合乎理
性”的西方理念之认识优越性的毫无问题的证明之类的事物。
对沃尔泽来说，不存在在其面前尝试提出优越性问题的跨文
化的理性法庭。沃尔泽预先假定了哈贝马斯称作“强式语境
主义”的东西，“对于强式语境主义来说，不存在单纯的‘合理
性’。”关于这个观念，哈贝马斯继续说道：“个别的‘合理性，与
不同的文化、世界观、传统或生活形式相互联系在一起。其中
每一个都被视为内在地融入了对世界的某个特殊理解
之中。”①
我认为，假如他采纳哈贝马斯称作“强式语境主义”的东
西，罗尔斯探索万民法的建构主义路径是能够起作用的。如
此做将意味着放弃回避历史主义的企图，并且也意味着放弃
如下企图：为关于人与人之间哪些差异是任意差异的西方大
多数最新观点提供一个普遍主义证明。在我看来，沃尔泽的
《厚重和稀薄》的力量在于阐明必须如此做的明晰性。罗尔斯
考虑他正在做的工作的弱点是在两个主张博爱含义之间的含
糊性。当罗尔斯说“在其所达到的范围里，一旦它被延伸而
为……一部万民法，建构主义自由学说是普遍的”②的时候，他
并不是说它在其有效性上是普遍的。“普遍达到”是一个非常
适合于建构主义的概念，但“普遍有效性”不是那样一个概念。
后者是哈贝马斯寻求的概念。这就是哈贝马斯认为我们真正
需要重型哲学武器，以康德为榜样的哲学武器的原因，这也是
他坚持只有关于某个可能交往实践的先验假定才能胜任那项
工作的原因。①我认为，为了相信自己的建构主义，罗尔斯不
得不赞成沃尔泽的观点：这项工作是不需要做的。
罗尔斯和哈贝马斯常常援引“理性”概念，而沃尔泽几乎
从来不援引“理性”概念。在哈贝马斯那里，这个概念总是与
脱离了语境的有效性联系在一起。在罗尔斯那里，情况就更
为复杂些。罗尔斯区分了“理性的事物”(the reasonable)和
“合乎理性的事物”(the rational)。他用后者简单意指某种
“工具一目的”理性，它被用于工程，用于产生某个哈贝马斯式
的生活方式(modus vivendi，暂时妥协)。但是他常常援引第
三个概念，“实践理性”(practical reason)，比如他说：建构主
义自由学说的权威“依赖于实践理性的原则和观念”②。罗尔
斯对康德的这个术语的使用也许使人以为他是赞成康德和哈
贝马斯的如下见解的：存在着一个得到了普遍地分配的人类
能力，它就是实践理性(先于最近西方历史而存在，且完全独
立于最近西方历史发挥着作用)，这个能力告诉我们什么是人
与人之间的任意区分，什么不是人与人之间的任意区分。这
个能力将完成哈贝马斯认为必须完成的工作：检测跨文化的
道德有效性。
但是，我认为，这不是罗尔斯想要做的工作。因为他还说
过，他自己的建构主义不同于诉诸某个权威源泉的所有哲学
观点。按照后者的观点，“学说的普遍性是它的权威源泉的直
接后果。”作为权威源泉的例子，他引用了“(人的)理性，道德
价值的独立王国，关于普遍有效性的某个其他假定的基
础。”①所以，我认为我们不得不把他的短语“实践理性的原则
和观念”解释为在创造一个共同体过程中实际达到的无论什
么的原则和观念。
罗尔斯强调，创造一个共同体与完成一个暂时妥协(mo—
dus vivendj)不是同一回事，后者是一项只需要工具～目的合
理性而不需要实践理性的任务。按照罗尔斯的意思，假如它
出现于人们开始时厚重到后来日益稀薄的过程中，并由此发
展了一个重叠共识，建立了一个范围更加广泛的道德共同体，
那么原则和观念属于实践理性。假如它是在武力威胁下产生
的，那么原则和观念就不属于实践理性。如此说来，在罗尔斯
看来，实践理性是程序问题，而非实体问题，是我们就即将被
执行的事物如何形成共识的问题，而不是我们将赞成什么的
问题。
关于实践理性的这个定义表明，在罗尔斯立场和哈贝马
斯立场之间可能只存在语词差异。因为哈贝马斯本人用“交
往理性”取代“以主体为核心的理性”的企图本身就是一次以
“如何”(how)取代“什么”(what)的运动。第一类理性是真理
的源泉，真理以某种方式与人类的精神共同进化。第二类理
性不是任何事物的源泉，而只是对于由论断提供的而非由威
胁提供的各种主张的辩护活动。像罗尔斯一样，哈贝马斯关
注说服力和武力的差异，而不像柏拉图和康德那样关注人类
不同部分之间的差异——优秀的理性部分和卑劣的情感部分
或感觉部分的差异。两人都倾向于不强调理性的权威概
念——作为具有发布命令能力的理性理念，而以合理性概念
取代了它，合理性是每当人们进行交往时，每当他们试图向别
人证明他们的断言时，而不是相互进行威胁时，就会呈现的
东西。
托马斯·斯坎伦对“为什么任何一个人都应该关心道德
的根本问题”做出了回答，即“根据他们无法做出合乎理性地
拒绝的一些理由——所谓理性地，也就是设定我们要找到别
人同样无法理性地拒绝的一些原则的欲望——我们有一个向
别人证明我们的行为正当性的基本欲望。’’①罗尔斯对那个回
答表示了认同，根据那个认同，罗尔斯和哈贝马斯之间似乎有
着更大的相似性。这一点表明了这两位哲学家或许赞成如下
断言：我们需要的合理性的惟一概念，至少在道德哲学和社会
哲学领域里，是关于某种情况的合理性，在那种情况下，人们
不说“你自身当前的趣味支配着你赞同我们的建议”，而是说
“你自身的核心信念，对于你自身的道德同一性来说是至关重
要的那些信念，表明你应该赞同我们的建议”。
这个合理性概念可以通过如下说法来限定使用沃尔泽的
术语：凡是在人们正视从不同厚重之物转向相同稀薄之物可
能性的地方，都能够发现那种合理性。诉诸趣味而不诉诸信
念也就是渴望某个暂时妥协(modus vivendi)，如修希底德所
讲述的那样，这样一个诉求的例子是雅典使节向不幸的米兰
人发表的演讲。既诉诸你的永久信念也诉诸你的当下趣味表
明了，给予你当前道德同一性的东西——你的厚重而引起共
鸣的大量信念——或许使你有可能去发展出一个新的、补充
性的道德同一性。①它还将表明，使你忠诚于一个较小团体的
东西也许给你去联合建立一个较大团体的理由，你到后来将
同等地忠诚于那个团体，甚至更加忠诚于那个团体。根据这
一考虑，合理性的在场和不在场之间的差异也就是威胁和提
供之间的差异，提供一个新的道德同一性，并因此提供一个新
的更大的忠诚，对于一个团体的忠诚是通过诸多较小团体之
间某个非武力的同意达成的。
我希望仍然保留哈贝马斯和罗尔斯之间的比较的最低限
度，并且我希望保留两人与沃尔泽之间的和谐关系的最低限
度。出于上述考虑，我想要提出一种思考合理性的方式，它有
助于解决我前面提出的问题：正义和忠诚是不是两类不同的
事物，正义的要求是否就是一个较大忠诚的要求?我说过那
个问题似乎可以归结为正义和忠诚是否具有不同来源的问
题，即分别来自理性和情感的问题。假如后一个区分消失了，
那么前一个区分也将似乎没有特别的用处。但是，假如我指
的合理性就是那样一类活动，沃尔泽把它看作一个稀薄化过
程——即幸运地达到了重叠共识的表述化和有效化——接着
如下理念似乎不再貌似有理了：正义相对于忠诚具有不同的
来源。①
根据对于合理性的这一考虑，成为合理的和得到一个较
多忠诚是对于同一个活动的两种描述。这是因为在个体和团
体之间“关于应该做些什么”的某个非强制同意产生了一个共
同体形式，并且将幸运地成为扩张每一方都将赞成的从前就
应该视为“自己人”的圈子的最初阶段。合理性争端和同胞感
情之间的对立因此开始消失。因为同胞感情往往产生于这样
一个认识：他认识到他原来不得不与之斗争，不得不运用武力
的人——按罗尔斯的观点——是“理性的”。结果，他们像我
们一样足以看到为了和平相处而消除分歧的重要性，并且看
到通过制定协议来达成这一目的。他们至少在一定程度上是
值得信赖的。
从这个观点看，哈贝马斯在语言的策略使用和语言的真
正的交往使用之间所做出的区分开始显得是处于一个平台的
两个立场之间的差异，那是一个信任度平台。贝尔建议我们
把信任而不是义务当作我们的根本道德概念，这一建议因此
将模糊在修辞学操作和真正寻求有效性论证之间的界限，将
模糊我认为哈贝马斯极其鲜明地划分的界限。假如我们不再
把理性看作权威的源泉，假如我们把理性简单地看作通过说
服而达到同意的过程，那么理性和情感之间标准的柏拉图和
康德式二元划分也就开始被人们所废除。那个二元划分会被
各种信念和欲望之连续的重叠程度所取代。①当其信念和欲
望的重叠不大的人产生分歧时，他们便会认为对方是疯子，或
者较为温和地，认为对方是非理性的。另一方面，当存在着相
当多的重叠时，他们便会求同存异，把对方看作自己能够与之
一起生活的那类人，终于，那类人也许能够成为朋友，能够与
之联姻，如此等等。②
按照我提出的观点，劝告人的行为要合乎理性，也就是提
出这样的建议，凡是在他们共享的信念和欲望中间，将存在着
足够多的资源去就不诉诸武力的共存达成协议。去断定“某
个人是无可救药地非合乎理性的”并不在于认识到“他没有适
当地运用上帝赋予他的能力”。而是在于认识到，他似乎没有
与我们一起分享足够多的相关信念和欲望，使得就争论中的
问题展开可能富于成果的对话。所以，我们勉强地断定，我们
已经放弃了促成他扩大他的道德同一性的尝试，我们实施了
一个暂时妥协(modus vivendi)，它可能包含着武力威胁甚至
武力使用。
假如有人说“合理性”保证了对冲突的和平解决，即，假如
有人愿意足够长久地诉诸理性，哈贝马斯称作“更好的论证力
量”将引导他们打交道，那么一个较为强势的、康德哲学色彩
较浓的合理性概念将被援引进来。①对我来说，这个强势理性
概念是完全无用的。我认为如下说法是没有意义的：在一场
核灾难事故中，一个人优先考虑邻居然后再考虑自己家庭的
做法是更加合乎理性的；或者，优先考虑平均全世界人的收
入，然后考虑保存自由西方社会制度是更加合乎理性的。使
用“合理的”一词来要求人们得出关于这些两难的选择答案，
或者运用短语“产生更好的论证力量”来规定某人打定主意的
方式，只不过是给了他自身一个空洞的赞美而已。
更一般地说，只有在一个人能够确认一个自然的跨文化
的相关关系，那个关系使各个命题相互联系以便形成像笛卡
儿的“自然的理性秩序”的情况下，“更好的论证’’理念才是有
意义的。要是没有这样一种自然秩序，那么他只能根据它们
在特殊的个人和团体中间所产生的同意过程中所发挥效率来
评价这些论证。但是，关于“自然而内在的相关性，，的必要概
念——不是取决于某个特定的共同体而是取决于人类理性本
身的“相关性”概念——似乎并不比为了解决共同体之间的冲
突人们可以诉诸其意志的“上帝”概念更加貌似有理或更加有
用。我认为，它仅仅是那个较早概念的世俗化翻版。
过去的非西方社会正确地怀疑过这样一些西方征服者，
后者解释说他们发动侵略是服从于神圣命令的。在更晚近时
期，他们一直怀疑这样一些西方人，后者建议前者应该采纳西
方道路以便变得更加合乎理性。(这个建议被伊恩·哈金缩
写为“我即合理性，你即非理性”。)按照我所提倡的合理性的
考虑，这两个怀疑形式都是站得住脚的。但是这并不否认这
些社会应该采纳某些西方做法，例如，放弃奴隶制，实施宗教
宽容，让妇女接受教育，允许混合婚姻，对同性恋抱宽容态度，
出于良知反对战争等等。作为一名忠诚的西方人，我认为他
们的确应该做所有这些事情。我赞成罗尔斯的如下见解：对
于那些被视为理性的事物，对于那些被视为理性的社会，我们
西方人应该把它们接受为一个全球道德共同体的成员。
但是我仍然认为，假如我们更坦然地表示我们是种族中
心论的，而更少专有地表现为博爱论的，那么我们西方人为了
设法使每一个人都更像我们自己而使用的那种修辞学将会得
到提高。如下说法将变得更加可取：我们西方人在这里看到
的好像是停止蓄奴，教育妇女，分离宗教和政治等等的结果。
这种情况发生于我们开始把某些民族差异看作随意的而不是
充满道德意义的时候。假如你们试着以那种方式来对待它
们，那么你们可能也会有那些结果。谈论那一类事情似乎这
样说会更好些：了解我们究竟好了多少，就是了解人与人之间
哪些差异是随意的，而不在于了解我们原本就是更加合乎理
性的。
假如我们西方人能够放弃由人类成员资格产生的普遍道
德义务概念，用建立一个我们与他人之间的信任共同体的理
念取而代之，那么我们将处于一个更好立场去说服非西方人
看到加入那个共同体的各种好处。我们将能够更好地建设罗
尔斯在《万民法》中描述的那种全球道德共同体。在提出这个
建议的时候，如我在以前多个场合提倡的那样，我主张，我们
必须把启蒙的自由主义和启蒙的理性主义分离开来。
我认为，抛弃我们继承于启蒙运动的这种残余理性主义
出于多个理由是可取的。其中一些理由是理论的，只有哲学
教授们才会对它们发生兴趣，诸如真理符合理论与对于人类
精神起源的自然主义考虑的明显不一致性。①一个实践的理
由是，抛弃理性主义修辞学将允许西方以一个富于教育意义
的故事讲述者角色去接近非西方，而不是以一个拥有更擅长
于使用普遍人类能力的角色去接近非西方。参见该书第298－318页。
