[ 张念 ]——(2013-3-26) / 已阅11792次

人权平等从一开始就是一种价值预设，而不是人们要去追求的目标，就好像现代国家作为一部精良的装置，平等就是设定在装置中的危险程序，她时刻扰乱装置运行的稳定性，如果不是在宗教或者共产主义的系统内来观察，那么平等就是现代政治建制及其统治合法性的一个漏洞。而这个漏洞，或者这个可疑的类似病毒的程序作为前提，使得不平等得到了更为深广的辨识与理解。

三、“兄弟联盟”之中的人权话语

就18世纪的启蒙逻辑而言，思想家们只是解决了一种纵向意义上的平等，即贯穿在人身上的自然秩序包括性别秩序，来强调自由与原始放任的区别，自由与限制相关，是通过将自然秩序转换成道德秩序而实现的；再者，除了历史的维度之外，还在个人与主权的纵向关系中规范了共同体的自由。

人的本来面目——如卢梭所描述的浑然天成的自由状态，无法推导出一个自然而然的性别状态。按照卢梭的逻辑，如果自然状态中并不存在强者的权力，也不存在弱者的反抗，那么也就无所谓平等与否，那么平等恰恰是与政治社会一同诞生的，内在于统治正当性逻辑的一个反题。因此，在同等享有权利的现代政治平等的陈述之外，女权平等是作为被遮蔽的问题而出现的，即平等者的共同体为什么实际上是摆脱父权的儿子—兄弟的共同体，[9]那么女儿—姐妹们的位置到底是自然给定的，还是应该处在一个人为的政治状态并在其中被塑造为什么？

“自然状态”一词使用，之于卢梭，最为关键的是独立人格保留，并且针对政治性以及社会联合而言，这种独立是自由的根本前提。列奥·斯特劳斯认为，“自然状态”在卢梭那里，更多的是一种有关自由的“积极标准”[10]，这也正是卢梭与其他18世纪的契约论者的区别所在，霍布斯与洛克的“自然”或“自然权利”是政治规则演绎的前提与基础，而卢梭则以“共同意志”取代自然法。政治哲学史家谢尔登·沃林（Sheldon S. Wolin）认为，这个“共同意志”尽管极度抽象，但为了避免主观性的并不自然的个人判断，“共同意志”旨在取得普遍的利益，这样一来，“共同意志”其实是在模仿自然的支配作用。[11]因此，遵循沃林的解释理路，我们发现卢梭为了避免他深恶痛绝的不平等，企图以“共同意志”的一般化来取代特殊性的差异化，这种无差异性类似于原始状态的混沌无知，并将自由转运到共同体成员与共同体的相互依存的关系之中，或者说平等就是强意义的自由，是人基于天性所发明的一种新生事物。

尽管列奥·斯特劳斯与沃林都准确地捕捉到了“共同意志”这诡异的自由属性，但是他们似乎都遗漏了“意志”。沃林所言的“模仿自然”，而不是自然法演绎，更像是卢梭有违理性主义的惯常轨道，将“意志”这危险的事物缝合在政治理想之中，而不是以规则体系来降伏它。意志是近乎生命本能的存在，这比自然权利更加自然的生命属性，是哲学经常避讳的不祥之物，但人类的政治生活却常常与它照面，且必须与之照面，卢梭较之同时代的思想家更为复杂与丰富的地方也在于此，不仅其“自然”概念最早开启了现代性问题，而且就政治理论而言，“共同意志”更像一个先知的预言，将某种无限的眷望带入政治生活之中，由此想象力与即将来临的事物超越了霍布斯的政治体系，为历史终结说划下了一道口子。

更多的时候人们用公共理性来取消意志所携带的任意性，并将意志这极端个人化的因素排除在公共生活之外，而人们之所以能够共同生活，那是因为在此之前达成了一些共识。“共识”（common sense）显然比卢梭的“共同意志”（common will）更简明，就启蒙以来的人道主义思想被广泛接受而言，“共识”作为人类共同体得以维系的基础性标准是一目了然的。在《自然权利与历史》中，列奥·斯特劳斯进一步阐明：卢梭的政治理想实际上更接近于一种“艺术家生活”，因为卢梭始终认为比自我持存更强烈而根本的欲望是人对存在感的发现与体验。[12]另一位思想家阿伦特将人类的精神生活分包括意志、思维与判断，而判断与政治生活的关系最近，她认为“意志”属于精神活动一个绝对起点，类似于神学中“创世论”，“意志”是从“无”到“有”的第一现场，由此展开一种新的系列行为和状态。[13]而在《人的境况》一书中，阿伦特将政治定义为经由新生命的降生才有可能开启的行动，[14]可见，尽管“意志”并非政治因素，但它先于政治生活，并在其起源处，与传统的选择性自由不同的是，意志自由与创生发明密切相关。

这样一来，我们就不难理解卢梭为什么要把“意志”这一非政治的因素引入他的权利学说了。如果我们将“意志”与卢梭所说的“存在感”相联系，就会发现“艺术家”的生活建立在想象的基础之上，而想象力与创造某种不可预测的新事物相关。正是在这个意义上，平等的极度抽象性可还原为某种创造行为，是在无限的否定性之中，从逻辑的背面将政治平等的显 / 隐运作铺陈开来。

为了追求平等，就必须不断地去发现不平等，并在事物的差异之中，重返权利的发生现场。正如当代思想家朗西埃（Jacques Ranciere）所指出的那样：平等不仅是政治得以成立的一种预设，这预设需要不断地被提出，并致力于平等实践的持续创造。[15]在政治理论方面，经典意义的权力统一体与卢梭的平等共同体构成了一种永恒的抗辩关系，在此，抽象与具体、原则与实践不再是政治质询的唯一路径，经由这种抗辩关系，实际上是同一与差异的逻辑在支撑着政治的操演，更多的统一性只能伴随着更多的差异性并行不悖。所以，平等与差异成了一组对立的矛盾体，经典意义的政治自由并不关心事物的差异性，那么平等之于女人在逻辑上就可表述为：要么针对女人实施“变性”手术，如柏拉图的做法，要么你继续滞留在自然状态，继续做女人，而成为女公民的可能性几乎为零。可见，恰恰是女人的僵局在逼迫政治难题显形：如果不是从统治秩序层面，执意在人权框架中去争取所谓的权利，而是从秩序的非稳定性出发，争取权利就可表述为发明权利，因为自我赋权总是先于法理赋权，正如共同意志既催生了权力 / 权利，又在一个不断生成的状态下，在此时此刻把意志（will）的将来时镌刻成一种眷望的姿态，因此，女性权利不再以人权为参照系，而是在女权主义（feminism）内部的理论辨析之中，使得女人的意志携带着生产性的本能，先于知识理性来到人群之中，一如政治创生的始源场景，阿伦特将这场景描述为：“一个孩子降生在我们中间”。[16]

尽管卢梭的“共同体”没有给差异性留有任何余地，而他的“公民”概念并没有被净化成一个宪法意义上的抽象个体，他更多是在伙伴关系中来使用“公民”一词，这就将一种纵向的个体—国家的政治关系转换成了横向的社会性的个体之间的关系，“伙伴”意味着相互协助，相互需要，并相互将对方看成一个平等的个体，既保持独立又相依共存。

更多的时候，权威和权力是在依赖与顺从中的出现中，卢梭的意思却是人可以依赖抽象的共同体，但绝对不能依赖具体的某个人，这也是现代组织与机构诞生的理由。因此，在这个意义上，性别平等是人权平等的逻辑延伸，前者指向的是卢梭意义上的伙伴关系如何成为可能？不是原则层面的，而是事实平等的发生应该具备怎样的条件，并在公民伙伴的关系中如何对待性别差异？基于此，性别平等只能在政治自由的范围得到考察，但与此同时，性别的区分比任何血统、阶层与阶级的区分更加古老，使得性别平等的政治想象更加充满挑战性，性别平等的政治实践所面临的阻力亦更多的来自习俗与文化认同，并触动日常生活中的伦理神经，逆袭普遍的正当性，迫使我们重新思考何为政治，重启古典政治学中的重要的命题：政治就是某种生活方式的类型。

四、差异原则中的再生性平等

柏拉图的《高尔吉亚篇》（508a）将平等区分为两种：一种是几何意义的，另一种是算术意义的。显然，就平等的俗见而言，后一种的平等深入人心，就是说，人们更看重结果性的相同，并从统治者的角度来考量权益分配的平衡性。而几何意义的平等是指根据不同人的不同需求合乎比例地给予他们应得的部分，尽管古典主义将人的灵魂属性等级化，之于今天不足为道，但柏拉图的几何平等，这一重要的有关正义的原则性问题，恰恰是将差异思维纳入了政治平等的范畴，就是说，女权主义所追求的平等肯定不是参照人文中心主义的权利清单，逐项清查补偿，而是如女权思想家南茜·弗雷泽（Nancy Fraser）所言：应该在女性经验的内部重新评估性别文化的差异性价值，如果某些差异与政治的关系最为密切，就应该保持这种差异，并影响到外部政治权利的重塑。[17]

只有当人权平等与性别平等作为一组抗辩性思维同时出现的时候，女性主义所提供的差异原则，意在重申政治哲学的古老议题，而平等的几何学图式才可在政治实践中展开。有关差异的差异，这无限的不可化约的过程，使得政治平等不再局限于权利的授予，而是更看重权利的再造。如果制度依赖并非一劳永逸的做法，那么政治话语就可以在“意志”这种无用激情的推动之下，在生活经验之中重新安置人于世界之中的相互关系，无论人是作为群体，还是作为个体，这个迎面而来的与之打交道的世界，既需要逢迎防御，又需要翻新创造。

平等作为政治原则，其最终的目的是在推进人的自由，而非固执于某种结果层面的相同。不平等的起源不是因为权力的诞生，而是关乎这种权力性质的排他性，而这种排他性的第一要义就是性别排斥，就是说女人参与了原始权力的联盟，并作为权力构件的流通性物品，在语言结构中仅仅占据着一个永恒他者的位置。这样一来，当女性权利在启蒙逻辑的激发之下重新苏醒的时候，女人们就难以倚重自身的语言说出有关自身的权利。因此，性别平等的真正难题在于如何从女性经验出发，去构造一个女人的“理想国”，与柏拉图主义的“理想国”进行对话与抗辩，从而拓展“理想国”的话语疆域。

在康德与黑格尔那里，权利哲学的起点是自由意志，不同的是，康德在法这里止步，黑格尔则在辩证法演绎之中，给出普世性的救赎方案，这就是“国家理念”。就政治而言，无论是康德意义上的普遍的法，还是黑格尔的“国家”，这个最高的终极的“权威”在逻辑上的证成，实际上就是对质询的终结与禁止。在这个终点上，服从成为人的精神的内在需要，自由意志与自由精神合体。这不由让我们回想起列维—斯特劳斯的文化起源说，即文化起步于禁令的发明，这个封闭的体系根植于理性的正当性，而理性的正当一如权力的诞生，依然取决于排斥原则。那些被排斥的部分担保了康德的永恒图式与黑格尔的历史哲学，就是说一个普遍性的理性承诺故意遗忘了“多”的存在，而古典学学者萨克森豪斯（Arlene W. Saxonhouse）则认为：“政治学的诞生恰恰伴随着多的闯入”，[18]一如生命的出现，这个原始意象不可能由理性之父独自完成。

这个难题已经进入哲学家的思考之中，德里达在质询哲学传统的“私生子”属性时，意识到了哲学之母（切诺）的缺席，“哲学只谈论其父亲与儿子，好像他的父亲凭一己之力单独产生了它似的”。[19]至于何为政治，法学家施密特（Schmitt C.）认为：政治就其不可化约的含义而言，就是划分敌友。[20]在给朋友的一封信里，施密特写道：“政治主体是没有性别的；而且在事实上和本质上永远是一个男人，一群男人，他们在确定自己的敌人”[21]因此，从权利说的法结构论证，到政治观念的认定，经验的“多”以及哲学之母就被秘密扣留在纯粹性的理论大厦之中，而这个内部的“敌人”，其政治性又该如何处理呢？

施密特一再强调自己并不是在心理、道德、价值以及意识形态的层面来指认敌友，于是在回答何为政治之前，他似乎没有对何为“敌人”做出正面的回答，唯一可以肯定的是不仅“敌人”，而且指认敌人的人是男性，那么他的“国家”依然出自原始部落的兄弟联盟，他们之间亦敌亦友，即可相互友爱，又可相互屠戮。这个纯而又纯的划分标准是在“实践—教化”中开辟的，这个时候经验的斑驳才与政治概念的纯化相遇了，就是说“敌人”不停地涌现同时又在不停地消失，这如移动标靶的标准实际上与女权主义政治理论所坚持的差异原则在思维方式上并不冲突，不同的是前者要归结到国家权力的统一体之中，而后者倾向于权利形象的发明与指认。这样一来，在政治概念中排斥“女人”，就变得不可思议，至于为何排斥，只能解释为男权中心思维的痼疾而无任何理论辨析的价值可言。

尽管卢梭那个语焉不详的“普遍意志”变异之后，成了建制、法与国家，但我们不要忘记“普遍意志”的形成是为了催生一个充满活力具有生命脉动的有机整体，而不是将政治生命体僵化为一部万能的永动机。如果指认敌人的方式是在经验—实践之流中保持政治的敏感性，那么之于女性经验的价值重构本身，就是一种强意义的政治行为。

因此，关于政治的紧张感与敏感度所要表达的是：没有永恒的敌人，同样意味着没有永恒的朋友，法理结构及其共同体的稳定性与敌 / 友的非稳定性的共在共存，才可推导出平等更为深层的政治含义：共享。共享超越了外在的权利授予，“共享”制造了一个僵局：“必须选择要么在一个不平等的社会之中成为平等的人，要么在一个‘平等的’社会之中成为不平等之人”[22]。因此，平等作为共同体的奠基性声明，恰恰是在政治的领域，使得原则性平等与事实平等的纷争得以呈现。而共同体不可能在权力统一的属性上被思考，否则就会出现施密特式的矛盾，共同体只能是“一”与“多”的对抗性产物。就世俗政治而言，世界上不可能存在所谓的主人共同体，相应也不可能存在奴隶共同体，一个纯洁的如水晶体般的人类聚合物要么是出于想象，要么是出于谎言。可见，朗西埃是在政治的生成性维度上来使用“平等”一词的，比施密特所说的“实践—教义”更为清晰地表明了霍布斯所设计的主权装置，其缺口就这样被“平等”划开了。

如果人对自身的完满性保持足够的信心，其逆向表征就是缺憾的永恒性，总有“不平等”在试图攻击共同体的完整性，这攻击并非破环，而是激励人们走向更高的完整性。古希腊谚语有云：平等生友谊，平等不是社会学意义上的平衡力，平等的人类学价值在于说出了精神现象学层面的人的双重意识，即主 / 奴的辩证法。因为友谊只可能发生在平等的人群之中，同理敌人亦然，没有平等实际上我们就无法区分敌友，更不可能产生政治，这先于政治而被预设的原则，是政治逻辑的起点。

如果仅仅停留在对于权力的分析之上，政治在根本上就只有两种形象：暴君与奴隶，因为统治与服从的正当性已经在契约论中得到了完美的论证。如果按照敌 / 友论来辨识政治，就会发现暴君没有朋友，奴隶没有敌人，也就是说没有什么政治性可言。没有盟友与没有敌人的结果就是，宣战（斗争）怎么成为可能？由此，施密特的用心其实是想说，没有斗争就没有政治。其实在具体的友爱之中，暴君与奴隶可以同时存在于个体之中，使得尊重成为可能，并享有尊重所带来的自由乐趣。但尼采却认为，女人不懂得友爱，因为她们不知尊重为何物，她们要么是暴君，要么是奴隶，当然男哲学家在此说的是男女关系，他否决女人之间存在友谊的可能性。即使爱情中的女人，因爱而顺从，因爱而专横同样可以发生在同一个体之中，据德里达分析说，唯一的区别就是女人没有结盟与宣战的能力。[23]问题就来了，同样是友爱政治的辩证法，为什么在男人这里就具有政治性，一旦女人介入其中，就变得不适用了呢？或者在爱情之外的女性友谊，即女人之间的结盟怎么成为可能？

长期以来，女人们的故事必须经由与男人的关系，才会得到叙说，比如西方文化中的罗曼史传统，而东方文化则干脆以阴性存在而藏匿之。因此，重新评估女性经验的价值，意味着在文化叙事上重铸属于女人的经验共同体，因为政治不关心这个个人的处境，政治是复数，是人凭什么结集在一起，又依据什么区分出“我们”与“他们”，那么性别平等的政治推论，首先必须回答女性结盟是否存在，以怎样的名义结盟？

古希腊作家赫西俄德写过一篇《征服记》[24]，据说所罗马特人是生活在北高加索的居民，这些居民全部由女人构成，她们过着和男人没有区别的生活，她们还经常骚扰附近的居民西哥特人。一天，一名西哥特男人俘获了一名所罗马特人，这个单独的女人屈服了。过后两人约定各自带一名部落成员，在同一个地方约见，如此往复，一群女人就与一群男人生活在了一起。西哥特人要求所罗马特人像他们部落的女人一样生活，遭到拒绝，所罗马特人集体扬长而去，继续其张弓搭箭、上马作战的生活。因此，神话传说中的文化隐喻表明，一个全然的父权制或者全然的母权制，是历史断代基于便利而构建出的权力统一体。在文化经验的维度上，多样性如何修正建立在权力统一体基础上的人类历史，即作为文化整体而存在的女人，她们的经验要么被贬值，要么被抑制。其复杂性在于，文明诞生的结构主义法则——比如外婚制，一方面客观陈述了性别不平等的起源，而另一方面以文明的不可辩驳的权威性，遮蔽了女性共同体，包括多元的权力共同体共存的历史图景。

女性共同体，即女性结盟的可能性，就在于重塑女性经验的独特价值，并内在于性别平等的话语实践。启蒙以来的人权话语使得性别平等看上去画蛇添足，但就政治概念的理论澄清而言，性别平等说出的恰恰是差异性思维如何成就了政治的可能性，并将自由的丰富性、主体与客体的他异性、主体自身的自异性问题，带入政治哲学的考察之中。

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